Nel pomeriggio il confronto proseguirà con Adriano Scianca de Il Primato Nazionale, Stefano Zecchi, filosofo e scrittore, Marina Simeone, professoressa e scrittrice, Emanuele Ricucci, scrittore e autore televisivo, Gabriele Adinolfi di Polaris e Giancarlo Ferrara di KulturaEuropa.

🎤 Tanti interventi per proseguire la riflessione sull’identità europea, sulle sfide del presente e sulle prospettive culturali e politiche dell’Europa di domani.

🗓️📍 Roma, 24 ottobre 2026
II Convegno dell’Istituto Eneide

L'articolo Convegno Eneide 2026 – Europa domani proviene da KULTURAEUROPA.

Nel precedente articolo dedicato alla trasformazione della questione migratoria in uno scontro di civiltà fra Cristianesimo e Islam, abbiamo osservato come una parte della destra europea stia progressivamente sostituendo all’analisi delle cause economiche e demografiche dell’immigrazione una rappresentazione religiosa delle sue conseguenze. La presenza musulmana diventa il volto di una trasformazione che non ha prodotto, mentre la contrapposizione fra simboli cristiani e islamici finisce per oscurare le condizioni materiali che l’hanno resa possibile. Rimane però da affrontare un secondo problema, altrettanto importante: attraverso quali meccanismi una popolazione di origine musulmana, composta da individui differenti per nazionalità, cultura, condizione sociale e grado di religiosità, può trasformarsi in un soggetto politico organizzato? E quali interessi operano affinché questa trasformazione avvenga?

L’Islam visto dall’intelligence francese

Una risposta particolarmente interessante viene da Alain Chouet, già responsabile del servizio di intelligence di sicurezza della DGSE francese, che nel 2022 ha pubblicato per Flammarion Sept pas vers l’enfer. Séparatisme islamiste: les désarrois d’un officier de renseignement. Il volume ripercorre quarant’anni di terrorismo, fondamentalismo religioso e politiche occidentali nel mondo arabo, mettendo al centro dell’analisi un elemento generalmente trascurato nel dibattito pubblico: il separatismo islamista non è soltanto l’espressione di una differenza culturale o il risultato spontaneo della concentrazione territoriale di popolazioni musulmane, ma può costituire l’obiettivo di una strategia politica consapevole, perseguita da organizzazioni transnazionali e utilizzata da Stati interessati ad ampliare la propria influenza.
La distinzione modifica radicalmente i termini del problema. Non si tratta più di stabilire se l’Islam sia compatibile con la civiltà europea, come se due entità storiche omogenee fossero impegnate in uno scontro inevitabile, ma di comprendere come determinate organizzazioni cerchino di trasformare l’appartenenza religiosa in una forma di disciplina collettiva, rappresentanza politica e potere sociale. Una prospettiva che consente anche di misurare il limite di un certo anti-islamismo identitario: trattando indiscriminatamente i musulmani come una comunità antagonista, esso può contribuire alla separazione sulla quale gli stessi movimenti islamisti costruiscono la propria legittimità.

Il primo obiettivo dell’islamismo sono i musulmani

Chouet introduce questa interpretazione già nel primo capitolo del libro, Marcher vers l’enfer, prendendo le distanze dall’immagine di un jihadismo impegnato principalmente nella conquista religiosa del pianeta. Secondo l’ex dirigente dei servizi francesi, i promotori della violenza fondamentalista non sono mossi anzitutto dall’ambizione di convertire le popolazioni occidentali, obiettivo peraltro irrealistico da raggiungere attraverso massacri e attentati. Il destinatario principale della loro azione è invece il mondo musulmano, all’interno del quale intendono conquistare autorità politica e controllo sociale. Il terrorismo, in questa interpretazione, assume una funzione che supera il danno immediato provocato alle sue vittime. La violenza esercitata contro le società occidentali produce paura, ostilità e reazioni collettive; queste ultime possono essere utilizzate dagli ideologi del fondamentalismo per dimostrare ai musulmani che la convivenza con quelle società sarebbe impossibile. Chouet descrive il meccanismo attraverso l’espressione francese «rendre haineux et haïssables»: rendere i musulmani ostili e, contemporaneamente, oggetto di ostilità, così da isolarli dal resto della società e facilitarne l’assoggettamento alle organizzazioni radicali.

Il separatismo non rappresenta quindi soltanto una condizione dalla quale può svilupparsi la radicalizzazione, ma anche un risultato politico perseguito attraverso la radicalizzazione stessa. Quanto più un individuo viene convinto che la società nella quale vive lo rifiuti in quanto musulmano, tanto più aumenta la possibilità che cerchi protezione presso organizzazioni che pretendono di rappresentarlo precisamente in virtù della sua fede. La contrapposizione religiosa diventa così uno strumento per trasformare una moltitudine di appartenenze individuali in un’identità collettiva organizzata.
Questa logica emerge con particolare evidenza nella ricostruzione che Chouet dedica ai Fratelli musulmani, organizzazione fondata nel 1928 in Egitto da Hassan al-Banna. La Confraternita ha storicamente perseguito un progetto nel quale la religione non costituisce soltanto una dimensione della vita individuale, ma il principio ordinatore della società e dell’autorità politica. Il controllo dei comportamenti, dell’istruzione, delle istituzioni religiose e delle reti associative concorre alla costruzione di un ambiente nel quale l’individuo è ricondotto a una comunità definita anzitutto dall’appartenenza islamica.

Occorre distinguere questa strategia dall’attività terroristica propriamente detta. Chouet tende a considerare il fondamentalismo politico e il jihadismo manifestazioni di una medesima matrice ideologica, ma le organizzazioni che vi si richiamano hanno storie, metodi e rapporti con la violenza differenti. Ciò che interessa qui è il terreno comune della competizione politica: la pretesa di rappresentare i musulmani come un corpo collettivo, sottraendoli progressivamente alle appartenenze e alle istituzioni delle società nelle quali vivono. L’Islam assume in questo processo una funzione identitaria e disciplinare. La religione fornisce un linguaggio condiviso, una fonte di legittimità e un sistema di norme attraverso il quale organizzare interessi che non sono necessariamente religiosi. Per comprenderne il funzionamento bisogna dunque abbandonare l’idea di una naturale coincidenza fra comunità dei credenti e organizzazioni che dichiarano di rappresentarla.

Come si costruisce una comunità politica

Uno dei passaggi più significativi del libro riguarda la Francia degli anni Ottanta, quando l’immigrazione proveniente dal Maghreb aveva già prodotto una seconda generazione stabilmente inserita nella società francese. Chouet ricorda, infatti, le conversazioni avute con Gilles Kepel durante il proprio incarico a Damas nel 1978 e la preoccupazione del futuro islamologo per l’assenza di una politica capace di affrontare il radicamento definitivo delle popolazioni immigrate. La questione non riguardava semplicemente la presenza dell’Islam in Francia, ma la possibilità che le nuove generazioni sviluppassero un rapporto di appartenenza con la società francese oppure venissero progressivamente organizzate come una collettività distinta. Su questa alternativa, secondo Chouet, si innestò l’azione delle reti fondamentaliste, interessate a impedire che l’assimilazione culturale e politica sottraesse loro potenziali aderenti.

L’autore individua un passaggio significativo nella Marcia per l’uguaglianza e contro il razzismo del 1983, partita da Marsiglia il 15 ottobre e conclusasi a Parigi il 3 dicembre. Come documenta il Musée national de l’histoire de l’immigration, l’iniziativa nacque dalla mobilitazione di giovani francesi di origine immigrata che rivendicavano uguaglianza dei diritti e contrasto alle discriminazioni. Chouet interpreta la successiva rielaborazione pubblica della manifestazione, passata alla storia come Marche des Beurs, come un mutamento del terreno politico: una domanda di appartenenza alla collettività nazionale venne progressivamente inscritta in una rappresentazione fondata sulla differenza.
Nella sua lettura, il droit à l’indifférence, cioè il diritto a non essere continuamente distinti dagli altri cittadini in ragione delle proprie origini, lasciò il posto al droit à la différence, attraverso il quale l’identità particolare veniva riconosciuta e valorizzata come categoria autonoma. Non si trattò di una trasformazione immediata né della semplice conseguenza di quella manifestazione. Il fenomeno descritto da Chouet riguarda piuttosto l’evoluzione del linguaggio politico attraverso cui le istituzioni, i partiti e le associazioni hanno progressivamente classificato una parte della popolazione francese.

Il sociologo Rogers Brubaker ha affrontato un problema analogo nel saggio Categories of Analysis and Categories of Practice: A Note on the Study of Muslims in European Countries of Immigration, pubblicato nel 2013 su Ethnic and Racial Studies. La sua osservazione riguarda il rapporto fra le categorie utilizzate per descrivere la realtà e quelle attraverso le quali gli individui arrivano effettivamente a riconoscersi e agire. Parlare dei musulmani come di un gruppo sociale non equivale a dimostrare che essi costituiscano un soggetto unitario, dotato di interessi e volontà politica comuni. La categoria può tuttavia acquisire consistenza attraverso il suo impiego continuativo nelle pratiche istituzionali, nella rappresentanza associativa e nel conflitto pubblico. Quando un’amministrazione cerca interlocutori che parlino a nome della comunità musulmana, quando un partito considera i musulmani un segmento elettorale specifico o quando un movimento politico li indica come un avversario collettivo, contribuisce a rendere politicamente operativa un’appartenenza che, nella vita concreta degli individui, può avere significati molto differenti.

È precisamente in questo spazio che possono intervenire le organizzazioni islamiste. Esse non hanno necessariamente bisogno di convertire un’intera popolazione alla propria dottrina; possono cercare di conquistare le posizioni attraverso le quali quella popolazione viene rappresentata nei rapporti con il resto della società. L’obiettivo non è soltanto aumentare il numero dei fedeli osservanti, ma ottenere la capacità di definire quali siano gli interessi dei musulmani, chi sia autorizzato a difenderli e quali condizioni debbano regolare il loro rapporto con le istituzioni nazionali. Il processo assume così una dimensione politica prima ancora che strettamente religiosa. Una popolazione inizialmente differenziata per origini, classe sociale, cultura e orientamenti personali diventa il terreno di una competizione per la rappresentanza. Il separatismo può svilupparsi quando le organizzazioni che valorizzano l’appartenenza particolare riescono a presentarsi come intermediari necessari fra gli individui e lo Stato.

Dai Fratelli musulmani alle istituzioni europee

La ricostruzione di Chouet trova un importante riscontro documentale nel rapporto Frères musulmans et islamisme politique en France, pubblicato dal ministero dell’Interno francese il 21 maggio 2025. Il documento, elaborato da un gruppo di alti funzionari incaricato nel 2024, analizza le strutture organizzative, le modalità di radicamento e le strategie di influenza riconducibili alla galassia dei Fratelli musulmani. Il rapporto identifica in Musulmans de France, già Union des organisations islamiques de France (UOIF), la principale emanazione francese della Confraternita. La consistenza organizzativa rilevata è significativa: 139 luoghi di culto affiliati e altri 68 considerati vicini alla federazione, distribuiti in 55 dipartimenti, per una quota complessiva pari a circa il 7% dei 2.800 luoghi di culto musulmani censiti in Francia. A questi si aggiungono, secondo gli elementi raccolti dagli autori del rapporto, 280 associazioni ricondotte alla stessa area, operative in ambiti religiosi, assistenziali, scolastici, professionali e giovanili.

Il dato più interessante è il rapporto fra l’ampiezza di questa rete e la dimensione relativamente ridotta del suo nucleo dirigente. Il rapporto stima fra 400 e 1.000 persone la cerchia ristretta dei membri riconducibili alla struttura francese dei Fratelli musulmani. La frequentazione di una moschea affiliata o vicina alla federazione non comporta evidentemente l’appartenenza alla Confraternita. Proprio questa differenza mostra però come un’organizzazione possa sviluppare un’influenza sociale che supera considerevolmente il numero dei propri militanti. La capacità politica non deriva infatti soltanto dall’adesione formale. Un’associazione che gestisce attività educative, offre assistenza, organizza iniziative culturali o intrattiene rapporti con le amministrazioni locali può diventare un riferimento stabile per individui che non condividono necessariamente il suo progetto ideologico. Attraverso questa presenza, le reti organizzate accumulano riconoscimento, risorse e relazioni che possono essere successivamente impiegate per sostenere rivendicazioni collettive.

Già nel 2015, del resto, una revisione governativa britannica sulla Fratellanza musulmana, commissionata da David Cameron, aveva osservato che organizzazioni influenzate dalla Confraternita erano riuscite in alcune circostanze ad assumere un ruolo rilevante nelle strutture che pretendevano di rappresentare le comunità musulmane presso le autorità pubbliche. Il problema della rappresentanza non è quindi esclusivamente francese, né può essere ricondotto alle particolarità del rapporto fra Repubblica e laicità. La questione decisiva riguarda il modo in cui le istituzioni europee riconoscono e selezionano i propri interlocutori. Nel tentativo di stabilire un rapporto con popolazioni culturalmente differenti, lo Stato può finire per attribuire legittimità proprio alle organizzazioni maggiormente interessate a conservarne la separatezza. Quanto più l’appartenenza religiosa viene istituzionalizzata come criterio di rappresentanza, tanto più aumenta il potere di chi possiede le strutture per organizzarla.
Si determina così un possibile rovesciamento dell’integrazione: anziché costruire un rapporto diretto fra cittadini e istituzioni comuni, si consolida un sistema di mediazioni nel quale l’accesso alla rappresentanza passa attraverso soggetti collettivi definiti dall’origine o dalla religione. Il separatismo non richiede necessariamente l’esistenza di territori sottratti alla sovranità dello Stato; può cominciare dalla formazione di autorità sociali che pretendono di intermediare stabilmente il rapporto fra una parte della popolazione e l’ordinamento nazionale.

La geopolitica dietro l’identità religiosa

Il contributo più propriamente geopolitico di Chouet consiste nell’individuare gli interessi degli Stati che hanno storicamente sostenuto o utilizzato diverse correnti del fondamentalismo islamico. L’autore dedica ampio spazio all’Arabia Saudita, al Qatar, al Pakistan e alla Turchia, ricostruendo la funzione assunta dalle reti religiose nei rispettivi progetti di potenza. L’Arabia Saudita ha utilizzato per decenni la promozione internazionale del wahhabismo come strumento di legittimazione della monarchia e di influenza nel mondo sunnita. Il finanziamento di moschee, predicatori, istituzioni religiose e centri culturali ha contribuito alla diffusione di un’interpretazione dell’Islam storicamente minoritaria, sostenuta dalle risorse economiche derivanti dalla rendita petrolifera. Chouet colloca questa strategia nella competizione con il nazionalismo arabo, con le correnti politiche progressiste e, soprattutto dopo il 1979, con la Repubblica islamica iraniana.

La relazione fra wahhabismo saudita e Fratelli musulmani è stata caratterizzata da convergenze e rivalità. In determinati periodi le due correnti hanno condiviso reti, strumenti e obiettivi; in altri, la Confraternita è stata considerata una minaccia alla stabilità della stessa monarchia saudita. Il fondamentalismo islamico non costituisce dunque un sistema politico unitario, ma un insieme di organizzazioni e tradizioni ideologiche che possono essere utilizzate da potenze differenti e persino contrapposte. Il Qatar ha sviluppato una propria politica di influenza, attraverso il sostegno a reti riconducibili ai Fratelli musulmani, investimenti internazionali e strumenti di comunicazione. Chouet analizza in particolare il ruolo di Al-Jazeera e delle piattaforme digitali di predicazione, osservando come l’autorità religiosa possa essere esercitata anche a distanza, raggiungendo popolazioni emigrate attraverso un circuito di comunicazione che oltrepassa i confini nazionali.
La dimensione materiale di queste relazioni emerge anche dal rapporto francese del 2025, che documenta come progetti riconducibili a Musulmans de France abbiano beneficiato, fino al 2019, di finanziamenti provenienti dal Qatar, dal Kuwait e dall’Arabia Saudita. Fra le località interessate vengono indicate Strasburgo, Mulhouse, Lille e Marsiglia, insieme ad altri centri di radicamento associativo.

Si tratta di una dimensione fondamentale per comprendere il separatismo come fenomeno politico. Il finanziamento di una struttura religiosa o culturale può contribuire alla formazione di una rete di influenza duratura, capace di intervenire nella vita delle comunità e nei rapporti con le istituzioni. La presenza di risorse straniere non equivale di per sé all’esistenza di una catena di comando, ma introduce interessi e rapporti di dipendenza che non possono essere compresi attraverso la sola categoria dell’appartenenza religiosa. Il Pakistan ha storicamente utilizzato organizzazioni fondamentaliste nell’ambito della competizione strategica con l’India, mentre la Turchia ha sviluppato reti religiose e associative attraverso le quali conservare relazioni con le proprie popolazioni emigrate. In ciascuno di questi casi l’identità islamica può diventare un mezzo di proiezione politica oltre i confini dello Stato.
Ne deriva una conseguenza che contraddice la rappresentazione dell’Islam come soggetto geopolitico compatto. Le diverse potenze musulmane perseguono interessi nazionali, dinastici e strategici che non coincidono affatto. La religione costituisce talvolta il linguaggio attraverso il quale vengono mobilitate popolazioni e legittimate ambizioni, ma non elimina la competizione fra gli attori che se ne servono.

È anche su questo terreno che emergono tutte le responsabilità occidentali. Chouet ricostruisce come, durante la guerra fredda e nei decenni successivi, determinate organizzazioni fondamentaliste siano state sostenute o utilizzate nel quadro di strategie dirette contro l’Unione Sovietica, i governi nazionalisti arabi o altri avversari regionali. Il caso dell’Afghanistan mostra quanto la mobilitazione religiosa abbia potuto intrecciarsi con gli interessi degli Stati Uniti, del Pakistan e dell’Arabia Saudita, contribuendo alla formazione di reti militanti che avrebbero poi seguito traiettorie autonome.
La contraddizione è evidente: le potenze occidentali hanno talvolta contribuito a rafforzare, per convenienza strategica, ambienti ideologici e organizzativi che in seguito avrebbero considerato una minaccia alla propria sicurezza. Una destra europea che riduca l’islamismo alla dimensione dello scontro religioso rischia di non cogliere questa responsabilità, soprattutto quando assume l’alleanza atlantica-sionista come riferimento politico indiscutibile. Il problema diventa allora la capacità dell’Europa di riconoscere e difendere i propri interessi rispetto agli attori che esercitano influenza sulle popolazioni presenti nel suo territorio. La questione del separatismo riguarda anche la sovranità, i rapporti con le potenze straniere e la libertà delle istituzioni nazionali da condizionamenti esterni, non soltanto la convivenza fra confessioni religiose.

L’anti-islamismo come produttore involontario di separatismo

Si può tornare, a questo punto, alla contrapposizione religiosa proposta da una parte della nuova destra identitaria. Le provocazioni contro il Corano, la rappresentazione delle preghiere islamiche come atti di conquista territoriale e il ricorso costante a simboli cristiani in funzione antagonistica rispondono a una logica comunicativa che tende a identificare l’Islam con una soggettività politica unitaria. Questa rappresentazione presuppone ciò che dovrebbe dimostrare. Il fatto che individui differenti condividano una religione non comporta automaticamente l’esistenza di un interesse politico comune, né l’adesione a organizzazioni che intendono subordinare la vita collettiva a una determinata interpretazione religiosa. La presenza di un luogo di culto non fornisce, da sola, alcuna informazione sul rapporto che i suoi frequentatori intrattengono con lo Stato, sulla loro posizione nei confronti dell’islamismo o sulle forme della loro partecipazione alla società nazionale.

Quando però l’intera popolazione musulmana viene rappresentata come un avversario collettivo, la distinzione fra individuo, comunità religiosa e organizzazione politica tende a dissolversi. Il musulmano culturalmente legato alla propria origine, il credente osservante, il cittadino secolarizzato e il militante islamista vengono collocati nello stesso campo, al quale viene attribuita una volontà politica unitaria. L’anti-islamismo finisce così per riconoscere implicitamente alle organizzazioni fondamentaliste una prerogativa che esse cercano di conquistare: quella di parlare in nome dei musulmani come se costituissero un corpo separato dal resto della società.
Non si tratta di una convergenza ideologica fra avversari dichiarati, ma di un meccanismo politico attraverso il quale la polarizzazione può rafforzare le identità collettive. Le organizzazioni islamiste possono sfruttare le manifestazioni di ostilità generalizzata per accreditare la propria interpretazione dei rapporti fra comunità musulmane e società europee, presentando la separazione come una necessità difensiva. Il conflitto che esse intendono organizzare viene così alimentato anche da coloro che credono di contrastarlo.

Chouet individua una dinamica simile nella storia francese degli ultimi decenni. Da una parte, un ambiente politico e intellettuale incline a interpretare ogni difficoltà delle popolazioni immigrate esclusivamente attraverso la discriminazione subita; dall’altra, una destra che tende a ricondurre immigrazione, delinquenza, fondamentalismo religioso e terrorismo a un unico fenomeno. Le due interpretazioni, pur partendo da presupposti opposti, possono concorrere alla rappresentazione dei musulmani come una categoria stabilmente distinta dalla collettività nazionale.
La politica progressista delle minoranze favorisce questo processo quando costruisce la rappresentanza pubblica attorno alla tutela delle differenze; l’anti-islamismo vi contribuisce quando assume quelle stesse differenze come fondamento di un’antagonismo irriducibile. In entrambi i casi l’appartenenza religiosa tende a prevalere sulle altre dimensioni dell’esistenza individuale, mentre le organizzazioni capaci di mobilitarla acquistano maggiore visibilità e possibilità di intervento.

Il paradosso riguarda soprattutto la destra che proclama di voler difendere la continuità nazionale e contrastare la formazione di comunità separate. Se il separatismo consiste nel trasformare un’appartenenza religiosa in una soggettività politica distinta, combattere indiscriminatamente gli appartenenti a quella religione significa contribuire a consolidare il confine identitario sul quale il separatismo si fonda. L’efficacia comunicativa della provocazione non coincide dunque con la sua utilità politica. Bruciare un Corano o ridurre una preghiera collettiva a una rappresentazione di invasione può produrre consenso all’interno di un pubblico già orientato, ma non indebolisce le strutture associative, le reti di finanziamento, i rapporti istituzionali e gli strumenti di influenza attraverso i quali il fondamentalismo politico cerca di organizzarsi. Finisce semmai per spostare l’attenzione dal funzionamento di quelle strutture a una contrapposizione simbolica nella quale la semplice appartenenza religiosa diventa il criterio fondamentale di schieramento.

Il risultato è tanto più contraddittorio se si considera che questa forma di anti-islamismo convive spesso con una sostanziale accettazione dei rapporti economici e geopolitici che contribuiscono a determinare la realtà contestata. La domanda di manodopera straniera rimane una componente delle economie europee, il declino demografico continua a essere affrontato anche attraverso l’immigrazione e le relazioni strategiche con le potenze che hanno storicamente finanziato reti fondamentaliste restano largamente sottratte alla discussione. La radicalità simbolica consente di evitare una critica dei meccanismi materiali e istituzionali che incidono sulla composizione delle società e sulla distribuzione del potere al loro interno.

Dalla contrapposizione religiosa alla questione della sovranità

Il libro di Chouet permette quindi di completare il ragionamento sulla relazione fra immigrazione e Islam politico. La trasformazione demografica delle società europee deriva da processi economici, sociali e politici che non possono essere attribuiti a un progetto unitario di conquista islamica. All’interno delle condizioni prodotte da quella trasformazione operano tuttavia organizzazioni che possono perseguire consapevolmente l’obiettivo di costruire comunità separate, accrescere il proprio controllo sui fedeli e conquistare capacità di rappresentanza. Su queste organizzazioni possono intervenire, attraverso finanziamenti e relazioni di influenza, anche potenze straniere interessate a utilizzare le appartenenze religiose per proiettare il proprio potere.

Il punto strategico consiste allora nel distinguere i diversi livelli del fenomeno senza confonderne cause e protagonisti. L’immigrazione riguarda la composizione e la riproduzione delle popolazioni; l’Islam costituisce una tradizione religiosa presente in forme differenti all’interno di quelle popolazioni; l’islamismo politico comprende organizzazioni che intendono trasformare la religione in principio di ordinamento della società e di esercizio del potere. La distinzione non riduce la portata del problema islamista, ma permette di individuarne gli strumenti e gli obiettivi. La questione della sovranità nazionale si colloca esattamente all’incrocio fra questi processi. Uno Stato che intenda preservare la propria continuità e autorità deve poter governare i fenomeni migratori secondo criteri politici e demografici autonomi, impedire che potenze straniere esercitino forme di controllo sulle popolazioni residenti e conservare il rapporto diretto fra cittadini e istituzioni, senza delegarlo a organizzazioni che rivendicano una rappresentanza fondata sull’appartenenza religiosa.

Questo significa anche riconoscere che le popolazioni musulmane non costituiscono necessariamente un soggetto naturalmente antagonista, ma sono esse stesse il terreno sul quale differenti forze cercano di costruire consenso e autorità. Nella prospettiva di Chouet, il separatismo fondamentalista non rappresenta soltanto una minaccia per le società europee, ma anche per quegli individui musulmani che vengono progressivamente sottratti alla possibilità di appartenere pienamente alla collettività nazionale e sottoposti alla disciplina di organizzazioni che dichiarano di parlare in loro nome.
Per una politica interessata alla continuità delle nazioni europee, il problema non consiste dunque nell’inventare un fronte cristiano contrapposto all’Umma, attribuendo a entrambi una compattezza politica che non possiedono, ma nel riconoscere quali attori trasformino le appartenenze religiose in strumenti di potere e quali condizioni ne favoriscano l’affermazione. La risposta al separatismo non può consistere nel rendere ancora più rigida la divisione fra comunità, perché è precisamente attraverso quella divisione che le organizzazioni fondamentaliste possono consolidare la propria influenza.

Il terreno del conflitto non è la religione professata dagli individui, ma il potere di organizzarli politicamente sulla base di quella religione. Finché una parte della destra continuerà a confondere i due piani, rischierà di combattere l’Islam come identità collettiva e di lasciare relativamente indisturbati i soggetti che lavorano per trasformarla in un’autorità politica concorrente a quella dello Stato.

Sergio Filacchioni

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Da tre settimane la Francia è attraversata da una mobilitazione studentesca che ha progressivamente assunto dimensioni nazionali. Il movimento, partito a metà settembre dall’area parigina, ha coinvolto centinaia di licei attorno a rivendicazioni concrete: carenza di insegnanti, classi sovraffollate, strutture deteriorate e più in generale la percezione di un sistema scolastico incapace di mantenere le proprie promesse. La protesta nasce dunque da un disagio reale. Ma proprio il passaggio dalla rivendicazione sociale alla sua rappresentazione politica permette di osservare qualcosa di più interessante, ovvero la struttura del moderno conflitto politico europeo intorno a ipercentro, metropoli e periferia, dentro il quale anche la radicalizzazione della protesta può rafforzare la stabilità.

Dalla metropoli alla periferia: la Francia in rivolta

La France insoumise, infatti, si è rapidamente collocata a cavallo del movimento: deputati presenti davanti ai licei, video sui social, sostegno pubblico alle mobilitazioni. Quando incendi, devastazioni e scontri hanno cominciato a dominare le immagini, Mélenchon ha richiamato i propri militanti alla «disciplina» e alla non violenza. Sul fronte opposto il governo ha progressivamente identificato LFI con i disordini, mentre il dibattito si spostava dalle condizioni della scuola alla questione dell’ordine pubblico. Le Monde ha osservato proprio questo effetto quando ha descritto apertamente il rischio che questo scontro finisca per oscurare le stesse rivendicazioni degli studenti.
Proprio qui però si trova il nodo politico, senza bisogno di immaginare regie occulte tra governo e opposizione. È sufficiente osservare l’effetto prodotto dalla loro contrapposizione: un malcontento che potrebbe attraversare segmenti differenti della società viene progressivamente ricondotto dentro campi politici già esistenti. Da una parte la piazza identificata con la sinistra radicale, dall’altra chi la guarda attraverso le immagini degli incendi, degli scontri e delle cariche di polizia. La protesta diventa più intensa proprio mentre si restringe la sua capacità di parlare a chi non appartiene già a uno dei due campi.

La rivolta generazionale e i partiti che la cavalcano

Il protagonismo degli adolescenti rende questo processo particolarmente evidente. Sarebbe semplicistico però dedurne l’esistenza di una gioventù naturalmente progressista. Le nuove generazioni europee sono attraversate da divisioni profonde e gli stessi ambienti digitali che unificano linguaggi e consumi producono e riproducono ecosistemi politici molto differenti. Sarebbe riduttivo però scaricare la forza della mobilitazione giovanile a soli fattori comunicativi. Durante l’adolescenza e la prima giovinezza la politica può coincidere con qualcosa che nell’età adulta tende a scomparire: socialità, costruzione dell’identità, occupazione fisica dello spazio e appartenenza al gruppo. Scioperare, il più delle volte, significa anche saltare una giornata di scuola; manifestare significa incontrarsi, partecipare a un rito collettivo, vivere la città diversamente rispetto alla normalità e produrre immagini destinate a circolare immediatamente sui social. E questo non può più essere scambiato come un elemento accessorio alla politica contemporanea, ma una delle condizioni attraverso cui essa riesce ancora a diventare esperienza.
Su questo terreno la sinistra radicale conserva un vantaggio che stride con i risultati elettorali effettivi. Dispone ancora di collettivi, associazioni, sindacati studenteschi, occupazioni, reti universitarie e culturali capaci di raccogliere un disagio precedente alla politica e di attribuirgli una forma. Non crea dal nulla la rabbia, ovviamente, ma possiede più strumenti per darle un nome, un linguaggio e una direzione “apparente”. Diciamo apparente perchè, come abbiamo visto, la coalizione che ne deriva però non è per forza omogenea e ideologicamente coerente. Lo studente progressista, il precario metropolitano, il militante antifascista e i maranza delle periferie immigrate possono trovarsi nella stessa piazza pur avendo concezioni molto differenti della religione, della famiglia, della sessualità o della stessa società futura. Per produrre mobilitazione è sufficiente che, almeno temporaneamente, condividano un nemico: lo Stato, la polizia, l’Occidente o il «fascismo». La politica aggrega momentaneamente così ciò che culturalmente rimane eterogeneo e per molti versi incompatibile.

L’Europa che si radicalizza verso due direzioni opposte

Il fenomeno diventa più significativo se osservato dall’altro lato della frattura. Mentre una parte delle grandi città europee continua a offrire alla sinistra radicale un ambiente favorevole, territori periferici e segmenti delle classi popolari si spostano da anni verso forze populiste, nazionaliste o identitarie. Non si tratta semplicemente di due programmi che competono per gli stessi elettori ma di ambienti sociali differenti che producono politiche differenti. La destra intercetta una parte consistente dell’insoddisfazione prodotta da immigrazione, insicurezza economica, impoverimento e distanza dalle élite metropolitane, ma incontra spesso una difficoltà speculare a quella della sinistra: può accumulare molti voti senza possedere altrettante infrastrutture sociali. La cabina elettorale raccoglie un orientamento già formato; non sostituisce i luoghi in cui un’identità politica viene costruita e trasmessa. Si può conquistare una provincia e continuare a lasciare università, produzione culturale e socializzazione giovanile agli avversari. Ne deriva una geografia nella quale ciascuno può avanzare senza conquistare il territorio dell’altro. La metropoli radicalizza a sinistra, come ha dimostrato la vittoria di Linke a Berlino, mentre la periferia elettorale radicalizza a destra. Il centro istituzionale invece conserva la propria funzione precisamente perché può rappresentarsi come garante contro entrambi.

Ipercentro, metropoli e periferia

La polarizzazione va allora letta dentro quella condizione che Anton Jäger ha definito iperpolitica: una società nella quale aumenta continuamente la quantità di politica — proteste, campagne, mobilitazioni, culture wars — mentre si indeboliscono le organizzazioni capaci di trasformarla in appartenenza durevole e potere. La partecipazione non scompare, anzi si intensifica, ma assume una forma intermittente, immediata, spesso legata all’evento. La protesta francese ne è solo l’ennesimo esempio: un disagio concreto entra rapidamente dentro un sistema di simboli, identità e schieramenti già pronti a interpretarlo e dirigerlo.
È dentro questa condizione che si possono distinguere oggi tre Europe disposte come cerchi concentrici attorno a quello che potremmo definire come ipercentro, ovvero lo spazio dove si concentrano gli apparati dello Stato, le élite economiche e amministrative, il sistema mediatico e quella politica di governo che trova la propria legittimità nella gestione e nella continuità. Attorno le si sviluppa l’Europa metropolitana: più giovane, universitaria, precaria, culturalmente progressista, capace di mobilitarsi e di occupare i luoghi della produzione simbolica. Più lontano ancora si trova l’Europa periferica delle province, delle città minori, dei lavoratori e dei ceti medi più esposti all’impoverimento, alla deindustrializzazione e alle trasformazioni demografiche, dove crescono soprattutto le destre populiste e nazionaliste.

Questa tripartizione spiega il paradosso della politica contemporanea molto meglio di qualsiasi analisi. Allontanandosi dal ipercentro aumenta la contestazione dell’ordine esistente, ma cambia il linguaggio con cui quella contestazione viene espressa. Nelle fasce metropolitane assume prevalentemente la forma dell’antifascismo, dell’anticapitalismo e delle rivendicazioni progressiste; nelle periferie quella della protesta identitaria, sovranista o anti-immigrazione. La distanza dal centro produce quindi due opposizioni alla stessa realtà che però divergono sempre di più nella risposta.
Sarebbe al tempo stesso un errore, però, considerare questa tripartizione come una geografia rigida, o come un determinismo territoriale a compartimenti stagni. Metropoli e periferia restano spazi porosi, capaci di sovrapporsi e di produrre convergenze temporanee, come mostrano proprio queste ultime proteste francesi, in cui (caso eccezionale per la Francia) sono state le periferie a iniziare una protesta che poi ha contagiato gli ambienti studenteschi e metropolitani. La maggiore continuità riguarda però quell’ipercentro situato nella metropoli senza che ne faccia veramente parte: possono cambiare partiti, maggioranze e schieramenti, senza che muti sostanzialmente il nucleo istituzionale, economico e amministrativo attorno al quale si organizza la gestione dell’ordine esistente.

Produrre divergenza che favorisce la stabilità

Il caso francese acquista quindi un significato più ampio. Il liceale che protesta per il deterioramento della scuola e il lavoratore della provincia che percepisce il declino dei servizi possono subire aspetti diversi della stessa crisi, senza per questo riconoscersi nello stesso campo politico. Il primo viene assorbito più facilmente dalla mobilitazione della sinistra radicale, il secondo dal voto alle destre. Tra loro resta l’ipercentro in grado di presentarsi come argine «razionale» contro lo spauracchio delle destre e dei comunisti. È in questa prospettiva che le mobilitazioni antifasciste, anche quelle più conflittuali con le istituzioni, finiscono per giustificare e attualizzarne il ruolo moderatore e, sempre più spesso, repressivo. Ma la questione decisiva non è quanta protesta riesca a produrre l’antifascismo rispetto alle destre, né quanto «Mélenchon è utile a Macron», bensì se ci saranno in futuro forze politiche rompere questa geometria concentrica. Perché la stabilità dell’ipercentro — apparente, come ogni potere ha interesse a rappresentare se stesso come eterno e insuperabile — non dipende dalla debolezza delle opposizioni, ma dalla loro incompatibilità: abbastanza forti da contestare l’ordine esistente, troppo diverse per costruire fronti trasversali.

Sergio Filacchioni

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Redazione Kulturaeuropa

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Quanto accaduto impone una riflessione seria, sul nostro rapporto con i dispositivi, ormai parte integrante della quotidianità, e sui servizi essenziali online, che invadono sempre più la nostra esistenza. In questo immenso rimescolio di dati e di informazioni abbiamo smesso di chiederci se la realtà su cui poggiamo sia davvero così sicura e affidabile come ostinatamente vogliamo credere.

Prendiamo l’intelligenza artificiale, il nuovo paradigma di cui non potremo più fare a meno. Che cos’è, in termini pratici? Non è qualcosa di solido, è un’infinità di righe di codice che viaggiano via cavo e “abitano” in giganteschi centri di elaborazione dati sparsi per il mondo. I grandi data center di Google, Microsoft, Amazon e degli altri colossi tecnologici sono enormi complessi di server, collocati strategicamente vicino a grandi fonti di energia, a reti di fibra ottica e a climi freddi. Senza queste infrastrutture l’IA, le reti e i computer non funzionerebbero. Sono loro la parte fisica del sistema informatico.

I cavi sabotati a Genova servono abitualmente il levante genovese e il Basso Piemonte, non i grandi centri dell’IA. Ma l’episodio ci mostra in piccolo che cosa potrebbe accadere a tutto ciò che dipende dalla rete. È uno degli aspetti meno raccontati della rivoluzione tecnologica: più una società dipende dalle proprie infrastrutture digitali, più la loro sicurezza diventa una questione strategica. Genova ne è stata la prova.

E non si è trattato di un semplice atto vandalico. Secondo la ricostruzione del Secolo XIX, il punto colpito era la linea principale che porta le comunicazioni a mezza regione, e in quel tratto i cavi erano a portata di mano, senza protezioni, in una zona non segnata sulla mappa. Gli inquirenti non escludono una mano esperta e ritengono più probabile,, la pista anarchica. Le indagini sono ancora in corso e non c’è una rivendicazione, ma si ha la certezza che il bersaglio sia stato scelto con cura.

Sullo stesso giornale ne ha parlato Paolo Scotto di Castelbianco, esperto di sicurezza ed ex dirigente dell’intelligence italiana, già direttore della scuola di formazione del DIS, il dipartimento che coordina i servizi segreti nazionali. Intervistato da Marco Menduni, giornalista del Secolo XIX, ha spiegato che il sistema informatico appare invisibile, fatto di dati, ma si regge su strumenti fisici e quindi attaccabili. Una fragilità che riguarda anche linee elettriche, acquedotti e aziende strategiche.

Qui entra in gioco un concetto di cui si parla poco fuori dagli addetti ai lavori: lo human firewall, il firewall umano. Scotto lo descrive come un gruppo di dipendenti formati, una prima linea contro gli attacchi. Dall’intervista emerge che la tutela dell’intelligence italiana, con l’AISI, l’agenzia per la sicurezza interna, si regge su due livelli: uno contro gli attacchi informatici, macchine contro macchine, e l’altro che riguarda le persone. Genova ci ricorda che il secondo livello non si ferma davanti a uno schermo, riguarda anche chi presidia i cavi, le centrali, i nodi della rete. Perché la rete può avere le protezioni digitali più sofisticate, ma se un tratto resta alla portata di chiunque, il sistema è debole proprio dove nessuno guarda.

La riflessione riguarda quindi il futuro dell’intelligenza artificiale e dell’intero mondo digitale. Se affidiamo sempre più alla tecnologia comunicazioni, servizi pubblici, sistemi finanziari, trasporti, sanità e processi decisionali, la domanda non può essere soltanto quanto siano intelligenti le macchine, ma quanto siano sicure, accessibili e protette. Se un atto doloso basta ad interrompere una rete e a mettere in difficoltà un’intera città, quanto siamo davvero preparati a proteggere le infrastrutture da cui dipende la nostra società?

La domanda pesa ancora di più quando quelle infrastrutture sostengono sistemi di intelligenza artificiale sempre più presenti nella nostra vita. Dietro l’apparente immaterialità dell’IA esiste una realtà molto concreta fatta di cavi, server, energia, data center e reti. E dietro queste infrastrutture ci sono poteri, strategie e interessi economici che si intrecciano nella costruzione del futuro digitale. Chi le controlla, e chi le protegge, è una questione che riguarda la sovranità di una nazione, non solo la tecnica.

Il caso di Genova rende visibile una grande contraddizione: possiamo costruire sistemi sempre più sofisticati, ma se la rete che li collega può essere interrotta da un attacco fisico, la nostra presunta immaterialità torna improvvisamente tangibile. Con essa, le certezze si sgretolano e la sicurezza diventa un nervo, per non dire un cavo scoperto.

Stefania Angela Dagnino

Fonti
Genova24, Liguria Notizie, GenovaToday, Il Giornale d’Italia Liguria24, Il Secolo XIX.

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Per comprendere ciò che sta accadendo oggi intorno all’intelligenza artificiale, dobbiamo partire da una domanda che è prima di tutto culturale, e solo in seguito politica:

Come è cambiato il rapporto tra tecnologia, individuo e potere?

Nell’ultimo periodo, la tecnologia ha modificato profondamente il modo in cui ci relazioniamo con gli altri e con le istituzioni. In questa direzione è cambiato anche il modo in cui pensiamo la libertà, l’autonomia e il ruolo dell’individuo nella società.

È in questo nuovo scenario che emerge un fenomeno particolarmente interessante. Una parte importante dell’innovazione tecnologica contemporanea ha progressivamente trovato un terreno comune con correnti politiche e culturali che, fino a non molto tempo fa, sembravano appartenere a un’altra epoca.

Da questo incontro nasce un nuovo rapporto tra tecnologia, libertà individuale e politica, particolarmente evidente in alcune correnti della nuova destra americana.

La destra è stata storicamente associata soprattutto alla difesa dell’ordine esistente, alla continuità e a una certa cautela di fronte alle trasformazioni. Temi come il cambiamento, la rottura con il passato e la liberazione dai vecchi schemi sembravano invece appartenere ad una cultura progressista, di sinistra.

L’imporsi dell’innovazione tecnologica ha oggi trasformato radicalmente questi equilibri. Per comprenderne le ragioni, è necessario partire dalla profonda trasformazione che ha attraversato gli Stati Uniti negli ultimi decenni. Il graduale declino dell’America industriale, la crisi della Rust Belt e, parallelamente, l’ascesa della Silicon Valley come nuovo centro economico e culturale del Paese,  hanno segnato il passaggio da un modello fondato sulla produzione industriale a un’economia sempre più dominata dalla tecnologia, dall’innovazione e dal capitale digitale.

Innovazione e politica 

Quello appena descritto è il terreno ideale in cui prende forma una parte della cultura hacker. L’idea che il singolo, attraverso la conoscenza e la tecnologia, possa mettere in discussione i poteri costituiti e conquistare un’autonomia prima impensabile spinge a ridefinire il rapporto tra individuo, tecnologia e potere.

Negli anni Novanta, l’aumento della fiducia nella tecnologia, intesa come strumento di autonomia e di libera circolazione delle informazioni, combina elementi che appartenevano storicamente a culture politiche differenti. Tuttavia, non è ancora destra nel senso tradizionale del termine.

La crescita delle grandi piattaforme tecnologiche e l’enorme potere economico accumulato dai loro fondatori contribuiranno a rafforzare il rapporto sempre più stretto tra politica e una parte di questa cultura. Alcuni imprenditori e investitori assumono posizioni apertamente conservatrici o libertarie. Tra questi, Peter Thiel ed Elon Musk.

Entrambi diventeranno figure emblematiche di un nuovo rapporto tra tecnologia, potere e destra politica. Thiel come figura più ideologica e intellettuale, Musk come figura più visionaria e carismatica.

In questo nuovo contesto, alcune idee libertarie hanno trovato spazio: la riduzione dei vincoli, l’autonomia dell’individuo, la diffidenza verso un’eccessiva presenza dello Stato e l’idea che la velocità dell’innovazione fosse, di per sé, un valore.

Da qui prende forma una nuova relazione tra tecnologia, mercato e politica, destinata a modificare profondamente anche il volto della destra americana. La tecnica non è più soltanto uno strumento al servizio dell’economia, ma entra essa stessa nel vocabolario del potere, assumendo un peso che prima non aveva. Accanto a parole come economia, mercato e politica, se ne afferma una nuova, destinata a diventare centrale: la tecnologia.

È in questo passaggio che si inserisce quella che Andrea Venanzoni, nel suo libro Tecnodestra, descrive come una nuova forma di destra.

La trasformazione economico-antropologica  

Quest’ultima non è più soltanto uno strumento attraverso il quale la politica agisce, ma sta diventando essa stessa una forma di potere.

Per capire come siamo arrivati fin qui, dobbiamo tornare all’America, a quel cuore produttivo che, per decenni, ha attraversato il Nord-Est e il Midwest: la Rust Belt*.

Quando quel modello entrò in crisi, cambiò anche il rapporto tra quelle comunità, che avevano ormai costruito la propria identità, e la politica. Il declino industriale, la perdita di posti di lavoro e l’indebolimento dei sindacati contribuirono, nel corso di decenni, a modificare gli orientamenti politici di una parte dell’elettorato operaio.

Parallelamente, dall’altra parte del Paese, stava nascendo un’altra America: la Silicon Valley.

Qui il valore non era più concentrato nella fabbrica, nella materia o nella forza lavoro industriale. Era concentrato nell’informazione, nel software, nei dati, nella capacità di creare sistemi capaci di moltiplicare il proprio sviluppo.

Le differenze con il passato si fanno subito evidenti:

l’operaio produce il risultato; il programmatore costruisce il meccanismo che può produrre risultati su larga scala.

Ecco la trasformazione economica, ma anche antropologica.

Uno dei personaggi che oggi incarnano in modo più evidente questo passaggio è Elon Musk. La sua figura riunisce dimensioni diverse della nuova economia tecnologica: è imprenditore, protagonista dell’industria automobilistica e spaziale, proprietario di una delle principali piattaforme sociali e fondatore di una società dedicata all’intelligenza artificiale.

È invece con Peter Thiel che una parte della cultura libertaria della Silicon Valley entra più esplicitamente in rapporto con il pensiero conservatore. Imprenditore tecnologico e investitore, Thiel trasferisce il concetto di tecnologia su un piano più esplicitamente ideologico e politico.

Tecnologia e libertà possono coincidere davvero? 

La parola “libertà” è una delle parole più abusate nel discorso tecnologico contemporaneo: libertà di innovare, libertà di espressione, libertà dal controllo dello Stato, libertà delle piattaforme.

Ma possiamo davvero definire libera una tecnologia che dipende da enormi quantità di capitale, da infrastrutture proprietarie, da sistemi di calcolo giganteschi e da aziende che decidono quali regole applicare ai propri prodotti?

Da qui, il passo verso l’intelligenza artificiale è breve. Nessun sistema tecnologico è neutrale, ogni tecnologia offre alcune possibilità e ne limita altre.

Ed è proprio qui che la questione dell’intelligenza artificiale si fa politica. Non perché l’IA debba necessariamente avere un orientamento politico, ma perché chi costruisce l’infrastruttura possiede una parte del potere necessario a definire il funzionamento dello spazio informativo, che segue anche logiche di mercato.

Gli Stati Uniti hanno costruito un ecosistema nel quale l’innovazione privata ha raggiunto una scala senza precedenti. Nel 2025 gli investimenti privati statunitensi nell’intelligenza artificiale hanno raggiunto circa 285,9 miliardi di dollari, secondo lo Stanford AI Index 2026. La Cina, nello stesso anno, ha registrato circa 12,4 miliardi di dollari di investimenti privati. Ma il confronto non racconta tutta la storia. Il ruolo dello Stato e dei finanziamenti pubblici cinesi rende molto più complesso misurare la reale capacità di investimento del Paese.

La competizione, dunque, non è soltanto economica. È geopolitica.

Intelligenza artificiale e strategia militare 

L’idea di un’intelligenza artificiale al servizio di scopi nobili entra in crisi quando diventiamo consapevoli di ciò che sta realmente accadendo nel mondo:

La Cina sta costruendo una propria infrastruttura di intelligenza artificiale. La Corea del Sud occupa una posizione importante nella ricerca e nello sviluppo tecnologico. La Russia considera l’IA una componente della propria strategia tecnologica e di sicurezza.

L’Europa ha scelto di affiancare allo sviluppo dell’intelligenza artificiale un sistema di regolamentazione molto articolato. Con l’AI Act, il Digital Services Act e il Digital Markets Act, l’Unione Europea ha cercato di costruire un sistema nel quale le grandi piattaforme siano sottoposte a regole più stringenti.

È questo il punto nevralgico in cui nasce una parte della tensione con il modello americano.

Europa e America sembrano avere approcci differenti al rapporto tra innovazione e potere, anche se entrambe stanno cercando di rafforzare la propria capacità tecnologica.

Nel frattempo, mentre questi due continenti discutono di regolamenti e strategie, il resto del mondo si muove rapidamente: la Cina investe nelle proprie infrastrutture; la Corea del Sud sviluppa una delle economie tecnologiche più avanzate del pianeta; la Russia integra l’intelligenza artificiale nelle proprie strategie di sicurezza.

Sotto la superficie del dibattito pubblico si sta quindi svolgendo una competizione che riguarda una risorsa molto più importante di una singola tecnologia: la capacità di controllare l’infrastruttura dell’intelligenza artificiale.

Anthropic e OpenAI 

Per comprendere meglio il rapporto tra tecnologia, potere economico e istituzioni, è utile osservare ciò che è accaduto nel 2026 tra il Dipartimento della Guerra statunitense e due delle principali società che sviluppano sistemi di intelligenza artificiale: Anthropic e OpenAI.

Anthropic è l’azienda che sviluppa Claude, uno dei principali sistemi di intelligenza artificiale generativa. OpenAI è la società che ha sviluppato ChatGPT e i modelli della famiglia GPT. Entrambe sono aziende private, ma i loro sistemi sono diventati strumenti di interesse strategico anche per il governo e per la sicurezza nazionale degli Stati Uniti.

Il confronto è emerso con particolare evidenza quando il Dipartimento della Guerra ha cercato di ampliare l’impiego dei sistemi di intelligenza artificiale in ambito militare.

Anthropic aveva posto due limiti al possibile utilizzo di Claude: niente sorveglianza di massa dei cittadini statunitensi e niente impiego del modello per sistemi d’arma completamente autonomi, cioè capaci di selezionare e colpire obiettivi senza un essere umano nel processo decisionale. L’azienda sosteneva di essere favorevole agli altri impieghi legali in ambito militare, ma di voler mantenere queste due eccezioni.

Il Dipartimento della Guerra ha invece richiesto che i propri sistemi di intelligenza artificiale fossero disponibili per tutti gli impieghi ritenuti legali. Le trattative con Anthropic sono arrivate a un punto di rottura. Nel marzo 2026 il Dipartimento ha formalizzato la designazione di Anthropic come “supply chain risk”, cioè un rischio per la propria catena di approvvigionamento. La conseguenza riguardava in particolare l’utilizzo di Claude nell’ambito dei contratti del Dipartimento.

Pochi giorni dopo, è OpenAI a raggiungere un accordo con il Dipartimento, mantenendo alcuni limiti: niente sorveglianza di massa dei cittadini statunitensi, niente utilizzo dei propri sistemi per dirigere autonomamente sistemi d’arma e niente decisioni automatizzate ad alto impatto che richiedano l’intervento di una persona.

La differenza, dunque, non riguarda soltanto l’esistenza di limiti all’utilizzo militare dell’intelligenza artificiale. Riguarda soprattutto il modo in cui quei limiti sono stati negoziati e inseriti nell’accordo.

Quando una tecnologia privata assume un valore strategico per lo Stato, il rapporto tra innovazione, interessi economici e potere politico diventa sempre più stretto. Le aziende non sono più soltanto produttrici di strumenti tecnologici: diventano interlocutori delle istituzioni nelle decisioni che riguardano il loro stesso impiego.

Questi meccanismi ci aiutano a capire che la libertà della piattaforma non coincide necessariamente con la libertà dell’individuo.

Il rischio reale è che impariamo progressivamente ad affidarle una parte delle nostre decisioni senza domandarci più da dove provengano i criteri con cui quelle decisioni sono orientate.

Un algoritmo può sembrare impersonale, ma nasce da una progettazione e progettare significa scegliere.

Un altro aspetto importante è che l’intelligenza artificiale è ormai incorporata nelle infrastrutture e quindi non è sempre visibile.

Una parte della nuova destra tecnologica ha iniziato a comprendere molto presto che il futuro del potere non sarebbe passato soltanto dai parlamenti e dai governi, ma anche dalle piattaforme, dai dati, dai satelliti, dai sistemi di calcolo e dagli algoritmi.

Questa intuizione ha prodotto un’accelerazione innovativa.

Abbiamo costruito strumenti capaci di aumentare enormemente le nostre possibilità. Ora dobbiamo dimostrare di possedere anche la capacità di governarle.

Perché il vero progresso non consiste nel fare tutto ciò che la tecnologia ci permette di fare.

Consiste nel sapere che cosa fare, come e perché farlo.

Non sappiamo quanto lontano andrà l’intelligenza artificiale. Sappiamo però che la direzione non è ancora scritta e che, almeno in parte, siamo noi a decidere quale sarà.

La tecnica del potere, il potere della tecnica 

 Fino a non molto tempo fa, il potere si esercitava soprattutto attraverso l’autorità, la gerarchia, le istituzioni, il controllo del lavoro, della produzione e dell’informazione. Era un potere riconoscibile, legato a ruoli, regole e strutture precise.

Oggi una parte crescente di esso passa attraverso la tecnologia, i dispositivi, i dati, le piattaforme, i dispositivi digitali, gli algoritmi e la capacità di orientare comportamenti e scelte.

È cambiato anche il linguaggio del potere. Accanto alle tradizionali forme di autorità, alle gerarchie e alle istituzioni, oggi ricorrono sempre più parole come libertà, autonomia, innovazione e possibilità di scelta.

E mentre la libertà individuale diventa uno dei valori centrali del nuovo paradigma, ci troviamo dentro una trasformazione globale che rende sempre più difficile distinguere il futuro dal presente,

la libertà dal suo limite.

Stefania Angela Dagnino 

NOTE A MARGINE 📌

Peter Thiel è una delle figure che meglio rappresentano l’incontro tra tecnologia, libertarismo e nuova destra americana. Cofondatore di PayPal, primo grande investitore esterno di Facebook e fondatore di Palantir, ha costruito la propria influenza mettendo in relazione innovazione tecnologica, capitale e politica. Libertario dichiarato, è stato tra i primi protagonisti della Silicon Valley a rompere apertamente con il consenso progressista dell’ambiente tecnologico e a sostenere Donald Trump.

Elon Musk porta questa relazione su una scala ancora più ampia. Dalla mobilità elettrica di Tesla all’esplorazione spaziale di SpaceX, fino a X e all’intelligenza artificiale, ha costruito un sistema imprenditoriale nel quale tecnologia e visione del futuro diventano anche strumenti di influenza politica. La sua traiettoria, da imprenditore tecnologico a protagonista diretto della politica americana, rende particolarmente evidente quanto il confine tra innovazione, capitale e potere politico sia diventato sottile.

La Rust Belt era la fascia industriale degli Stati Uniti, soprattutto nel Midwest e nell’area dei Grandi Laghi, dove si concentravano acciaierie, fabbriche automobilistiche e grandi industrie manifatturiere. A partire dagli anni Settanta, la deindustrializzazione portò alla chiusura di molte fabbriche, alla perdita di posti di lavoro e al declino economico di numerose città. Da qui il nome Rust Belt, la «cintura della ruggine».

FONTI

Stanford University, Stanford Institute for Human-Centered Artificial Intelligence, AI Index Report 2026.

Anthropic, “Statement on comments from Secretary of War Pete Hegseth”, 27 febbraio 2026.

OpenAI, “Our agreement with the Department of War”, 28 febbraio 2026, aggiornato 2 marzo 2026.

European Commission, AI Act – Regulatory framework for Artificial Intelligence.

European Commission, Digital Markets Act.

European Commission, Digital Services Act.

Reuters, articoli sul rapporto tra Peter Thiel, Elon Musk, Silicon Valley e politica americana.

British Journal of Sociology, studi sul rapporto tra deindustrializzazione, Rust Belt e trasformazioni politiche dell’elettorato americanon.

Andrea Venanzoni, Tecnodestra. I nuovi paradigmi del potere.

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Redazione Kulturaeuropa

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Ogni forma sustanzial, che setta

é da matera ed è con lei unita,

specifica virtude ha in sé colletta,

la qual sanza operar non è sentita.

Purgatorio XVIII 49-52 

Se la cultura è il principale campo di battaglia del nostro tempo (Kulturaeuropa 30/09/2026) che orienta la società e quindi i comportamenti individuali, allora una riflessione sul proprio agire sociale quotidiano non può mancare per chi volesse attestarsi sul campo del cambiamento e della riforma (rivoluzione) dell’attuale.

La virtù interna è attestata dal comportamento esterno. Senza sprofondare nella palude del conformismo, una persona virtuosa dovrebbe essere semplicemente colei che dà sinceramente il massimo per essere coerente alle promesse fatte, in primis a se stessi e alla propria divinità ed in secundis alle persone che ci stanno intorno. Essere affidabile, concreto, perseverante, in una parola avere continuità, senza intestardirsi quando la strada scelta si rivela sbagliata o non ottimale per gli obiettivi da raggiungere, attenendosi sinceramente ai fatti.

Secondo il filosofo Boni Castellane, quella che abbiamo di fronte non è più una divisione classica della società tra Destra e Sinistra, ma tra Mondo dei Fatti e Mondo del Desiderio. Due mondi in via di scissione, e che lottano per il dominio dell’uno sull’altro.

Il problema per gli aderenti al Mondo dei Fatti è innanzitutto lo svantaggio economico e di potere che hanno in partenza contro i militanti del Mondo del Desiderio, e poi, aggiungiamo noi, è il problema di dover promuovere un mondo fatto innanzitutto di doveri più che di diritti. Il Mondo del Desiderio attira seguaci perché è fondato sulla vittimizzazione dei suoi adepti, e sull’annessa richiesta di diritti. Cioè è molto più facile stare dalla parte di chi è più forte, ha più mezzi e ti giustifica continuamente nel tuo dissesto morale e materiale, piuttosto che da quella di coloro che ti spronano a metterti fuori dalla tua zona di conforto, ad essere coerente alla parola data e a fare sacrifici. Secondo Castellane il Mondo del Desiderio, oggi dominante, crollerà perché intrinsecamente contraddittorio, narcisistico ed autodistruttivo, sarà il Mondo dei Fatti a ricostruire sulle macerie di quest’ultimo, ma solo se ci sarà qualcuno che avrà mantenuto la fiamma viva di una alternativa di vita al Mondo del Desiderio. Boni propone un Nuovo Passaggio al Bosco, consistente nel farsi piccoli nella società del Mondo dei Desideri, giocando in difensiva e vivendo da contadini, cioè da persone che mantengono un rapporto diretto e sincero con il trascendente ed il rivolgersi cosmico delle stagioni, preservano la tradizione, aspettando l’autofagia della società fondata sul consumatore ideale, l’adepto prediletto del Mondo del Desiderio.

Ma esiste anche un’altra opzione, simbiotica con quella del Nuovo Passaggio al Bosco proposta da Castellane: quella della guerriglia culturale.

Il guerrigliero culturale è colui che compie un passo in più, passa dalla fase conservativa della tradizione tipica del contadino a quella attiva della conquista di avamposti per il rilancio e la difesa stessa del Mondo dei Fatti.

L’attacco è la miglior difesa, ma ambedue rimangono fondamentali, il contadino ed il guerriero dovrebbero fondersi nel contadino-guerriero, come il cittadino romano che quando la comunità chiama lascia i suoi strumenti da lavoro per cingersi la daga alla vita ed unirsi alla legione, il legionario che tornato a casa vive da cittadino e membro di una famiglia come tutti gli altri.

La guerriglia culturale non è quindi solo una questione di stampare libri e partecipare a convegni, ma anche di essere eticamente diversi rispetto al resto, di comportarsi di conseguenza e fare da esempio, senza il quale altre persone non seguiranno il cambiamento. Non credo se non vedo.

Cultura è anche la maniera con cui si parla e si sta per strada, la fedeltà al coniuge e ai propri impegni, una tenuta morale decorosa senza sfociare nel moralismo, l’onestà verso le istituzioni civili e religiose, il riconoscimento della gerarchia, l’impegno nel vivere sociale partecipando alla politica e al lavoro, la solidarietà e l’educazione, l’operare scelte economiche incentrate sull’incremento e la preservazione del tessuto comunitario, la pulizia spirituale, tutto ciò che compie appieno una persona inserita in un contesto di comunità.

A ben vedere non sembra proprio nulla di speciale. Si potrebbe anzi argomentare che questo è l’essere naturale di tutte le civiltà da sempre esistite. Luca Lionello Rimbotti scrive:

Tutta la grande cultura europea, ma anche quella popolare, effettivamente, se osservata nel suo insieme, non è che una quasi univoca espressione di potenza, ordine, gerarchia, devozione alla natura, spirito guerriero, fede nel destino, nel sangue, nell’onore, nell’eroismo, nella vittoria oppure nella grandezza umana della sconfitta. … La destra, in questo senso, non abbisogna che le si riferisca un particolare tipo di cultura. La cultura in sé le appartiene. Essa fa parte della società e della storia in maniera totale. Poiché anche tutte le grandi civiltà del passato furono gerarchiche, guerriere, differenzialiste, etnocentriche, incardinate sul mito, sul simbolo, sul culto sacro della tradizione, sull’etnogenesi da un sangue comune, su una figura divinizzata di capo, sul destino fatale, sulla mistica del sacrificio… 

Non ci resta quindi che incarnare il nostro pensiero, per essere veri, per rimanere nel mondo dei fatti, e possiamo farlo partecipando al cambiamento attraverso il nostro agire quotidiano, dando vita ad una nuova cultura aldilà del collasso dell’illusorio Mondo del Desiderio.

Luigi Corbelli

AA. VV., Riaffermare l’Eterno pp.35-36

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