EUROPANAZIONE

POLITICA

FUNZIONE E SIGNIFICATO DELL’IDEA ORGANICA

FONTE: https://www.rigenerazionevola.it/funzione-e-significato-dellidea-organica-prima-parte/

Sempre sul tema dello Stato organico, proponiamo questo corposo mini-saggio che Evola pubblicò molti anni dopo, nel 1971, su “Il Conciliatore”. In esso Evola si sofferma più propriamente sull‘idea organica in quanto tale, come principio atemporale di cui poi lo Stato organico è una delle varie “applicazioni” sul piano storico, e la sua analisi, in cui vengono toccati argomenti noti (come la dottrina della regressione delle caste o il totalitarismo) e citati importanti autori (in senso più metafisico-dottrinario, come Guénon o Schuon, in senso più strettamente filosofico, come Husserl, e in senso più storico-politico, come Othmar Spann, Walther Heinrich e Oswald Spengler), offre anche spunti di approfondimento ed angoli visuali ulteriori, che non facilmente si ritrovano in altri articoli e scritti evoliani, e che contribuiscono a tratteggiare con ancora maggior efficacia questa importante tematica.

Nella seconda parte Evola sviluppa un’analisi che riecheggia le pagine di “Cavalcare la Tigre”, che peraltro viene citato. Il barone, infatti, con grande efficacia e lucidità descrive la sostanziale impossibilità di una nuova manifestazione completa dell’idea organica e tradizionale nei tempi odierni, considerando le caratteristiche e la qualità della “materia” che dovrebbe essere indirizzata dall’idea-forma. Il problema dei “residui” (del mondo borghese, e non di quello tradizionale), della “negazione della negazione” (la crisi dei “valori” del mondo borghese) e dei suoi effetti, dell’individuo ormai totalmente solutus, sciolto, privo di legami e connessioni, chiamato a vivere nel deserto dello spirito, nel nichilismo, ed a gestire questa sua “libertà”, nonché la questione basilare dell’autotrascendimento in senso ascendente o discendente, vengono affrontati senza false illusioni da Evola. Ne esce un quadro impietoso e quanto mai attuale, essendo oggi la situazione generale ancor più grave di quanto non fosse negli anni Settanta del secolo scorso, non tanto perché quel tipo di uomo fosse in assoluto migliore dell’attuale, quanto perché la qualità dell’essere umano viene fatta scadere progressivamente dagli stimoli regressivi che continuano ad aumentare, per intensità e caratteristiche. Una discesa inevitabile, dato che il processo dissolutivo non può che accelerare nella fase finale dei cicli cosmici.

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L’idea organica rientra fra quelle che, mentre in ogni civiltà normale – nelle civiltà che noi usiamo chiamare «tradizionali» – presentano un carattere reale-costitutivo, in ogni civiltà anormale e in crisi hanno invece un carattere soltanto ideale-normativo. Non per ultimo, in questo secondo caso il loro significato principale è di fissare una misura e una distanza: la distanza fra «essere» e «dover essere», fra «essere» e «valore», che in tali civiltà si fa sempre più grande. In genere allora la loro principale funzione è di impedire, per lo meno, che gli orizzonti si restringano alla semplice realtà di fatto, che un dato sistema esistente, da considerarsi non normale e illegittimo, non solo venga accettato nella sua realtà empirica impostasi, ma ad esso venga anche attribuito un valore. L’attribuzione del carattere di «valore» o «dover essere» a ciò che ha il carattere di un mero essere e di qualcosa di subìto, è la caratteristica delle ideologie sovvertitrici di tempi crepuscolari. Ad esse, nel caso della cultura occidentale, serve spesso da strumento l’uso distorto dello storicismo e della famosa formula hegeliana della identità di reale e razionale. L’uomo passivo e disfatto dei tempi ultimi mitologizza nella «Storia» la propria impotenza e il proprio cedimento interiore e invece di determinare in base al «razionale» ciò che è «reale» in un senso superiore, trae da quel che semplicemente «è», in quanto tale, e che gli si impone, il criterio di ciò che sarebbe «razionale» e a cui si dovrebbe attribuire un valore.

L’idea organica ha per controparte quella di una forza formatrice dall’alto, e ciò che noi chiamiamo una civiltà «tradizionale» è il risultato di questa azione formatrice; è il tipo di una civiltà nella quale tutti i domini dell’attività umana hanno un orientamento dall’alto e verso l’alto, esprimendo in forme varie una influenza unica. In ciò è naturalmente implicita una tensione, una forma che agisce su di una materia. È assai importante tener presente questo dualismo, perché esso garantisce il carattere normativo e superstorico che conferisce alle idee tradizionali una perenne attualità. I principi tradizionali e, con essi, in genere, l’idea organica non sono le creazioni di una data speculazione filosofica. In una serie di alte civiltà e di società noi le troviamo vigenti nella realtà storica. Ma questa storicità significa soltanto la presenza della superstoria (la forma) nella storia (la materia), della trascendenza nell’immanenza. Così la contingenza che investe il secondo termine non può pregiudicare il primo, e chi difende idee tradizionali può e deve respingere nel modo più energico l’accusa, che egli si basi su di un «passato» più o meno «superato». Le idee che possono aver formato in senso tradizionale l’una o l’altra realtà del passato, l’una o l’altra «materia» possono essere staccate da quella loro contingente, più o meno perfetta e durevole incarnazione e concepite come quelle che possono sempre dar luogo a nuove strutture esistenziali, strutture diverse ma omologhe a quelle di altri periodi, senza che un qualsiasi legame storico diretto col passato s’imponga.

Ma se consideriamo i tempi attuali il problema di trovare nuove forme di manifestazione per le idee tradizionali è estremamente difficile, a causa della «materia» propria a questi tempi. Ciò vale per ogni dominio, per quello della conoscenza non meno che per quello spirituale, istituzionale e politico-sociale.
L’idea organica oggi non è più applicabile al dominio della conoscenza e della scienza del tipo venuto esclusivamente a predominare nel mondo moderno, se non come un principio semplicemente formale e metodologico, e ciò a causa delle limitazioni specifiche e congenite di quella conoscenza e di quel tipo di scienza. Quando il mondo non è più concepito e vissuto come un tutto organico, come un kosmos nel quale l’aspetto sensibile è soltanto una parte, la parte più esteriore, quando si astrae metodicamente – al fine di renderlo misurabile e calcolabile – da ogni dimensione metafisica, è evidente che viene meno ogni possibilità di costruire un sistema organico della conoscenza: ciò, anche a non considerare l’inaudito spezzettamento dovuto alla specializzazione della scienza profana moderna. Così in questo dominio oggi l’idea organica può avere appunto il solo valore di un principio metodologico che ordina meglio di altri una conoscenza essenzialmente inorganica e mutila, senza poter integrare tale conoscenza – per la quale spesso può applicarsi l’espressione di
Othmar Spann: «conoscenza di ciò che non è degno di essere conosciuto» se non per fini puramente pratici – in una sopraordinata totalità.

L’ontologia fenomenologica di Husserl in quanto essa parla di varie dimensioni possibili e anche di vari «contenuti di significato» coperti del «mondo vissuto», da dischiudere per mezzo di un approfondimento trascendentale, dopo che una epoché radicale li ha messi a nudo, a tale riguardo avrebbe potuto indicare una via: una via, che però dallo stesso Husserl non è stata seguita, perché subito dopo la formulazione di questa esigenza valida e, in un certo modo, rivoluzionaria, egli si è perduto in una mera speculazione filosofica. E se Walter Heinrich ha indicato in modo esatto il compito, nel parlare di una Schichtenlehre (dottrina degli stati dell’essere o della realtà), sta di fatto che per degli esempi concreti egli ha dovuto riferirsi essenzialmente a uno spazio che non è quello del sapere e della scienza moderna, ma quello di dottrine tradizionali orientali o premoderne.

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Ma le considerazioni che seguiranno riguarderanno, sopra tutto, il dominio politico-sociale e la problematica che ad esso si connette. Il passaggio, nel corso della storia occidentale, dalla fase di Kultur a quella di Zivilisation (nel senso specifico dato a questi termini dallo Spengler), da un mondo di tipo «tradizionale» ad un mondo di tipo «moderno» (secondo la terminologia e lo schema morfologico di René Guénon e di Frithjof Schuon), è un fenomeno così evidente, quanto è evidente che un tale passaggio equivale a quello dall’organico all’inorganico.

Ogni vero Stato e ogni vera società normale hanno avuto un carattere organico. Al loro centro vi era una idea che informava di sé in modo efficace i vari domini; essi hanno ignorato la scissione e l’autonomizzazione del particolare, e in virtù di partecipazioni gerarchiche ogni parte nella sua relativa autonomia aveva una funzionalità e un’intima connessione piena di senso col tutto. Appunto il termine «tutto» è da usare nei riguardi del sistema di cui qui si parla: qualcosa di intero e di spiritualmente unitario che si articola e si dispiega, e non qualcosa come una somma di elementi, come un aggregato e un disordinato interferire di forze e di interessi divergenti. Naturalmente, all’idea centrale si unisce, nello Stato tradizionale, un corrispondente, positivo principio di sovranità e di autorità costituente il cento naturale di gravità del sistema. Così quasi per spontanea gravitazione uomini e corpi sociali si trovano in sinergia e si ordinano nell’esercizio della funzione propria a ciascuno. Pur conservando una loro autonomia, essi svolgono attività che convergono in un’unica direzione fondamentale. Gli stessi contrasti hanno una funzione positiva nell’economia del tutto, perché essi in questo caso non presentano il carattere di affezioni disorganizzatrici, non mettono in questione la sopraordinata unità del tutto ma agiscono piuttosto come un fattore dinamico e animatore. La spiritualità dell’unità è il fondamento grazie al quale un sistema organico ha per effetto l’integrazione del particolare, non la sua compressione e coartazione. Un relativo pluralismo è un tratto essenziale di ogni sistema organico, come lo è una ampia decentralizzazione, nel riguardo della quale il criterio è che essa può essere tanto più spinta, per quanto più il centro unificante ha appunto un carattere spirituale e, in un certo modo, trascendente, per quanto più esso esercita una sovrana potenza equilibratrice, per quanto più i suoi esponenti rivestono un naturale prestigio (sono caratteristiche, a questo riguardo, le formulazioni di quell’antica tradizione che parla di un «agire senza agire», ossia senza intervenire direttamente e pesantemente, e di un «vincere senza combattere»).

Può affermarsi che la crisi dello Stato tradizionale ha avuto due cause essenziali e solidali: da un lato, la crisi proprio di questo principio centrale, dall’altro, in parte e in origine come conseguenza, la progressiva regressione e atrofia nei singoli di ogni sensibilità e interesse superiore, quindi anche di quella forza gravitazionale di cui poco sopra si è parlato e che costituiva l’invisibile, immateriale elemento connettivo dell’insieme.

Dagli scrittori ad orientamento tradizionale sono state considerate fasi precise del processo di dissoluzione delle civiltà, delle società e degli Stati tradizionali. Essi hanno parlato della discesa del potere e del tipo di civiltà lungo i quattro livelli a cui corrispondevano, nel mondo della Tradizione, le quattro caste principali: gli esponenti di una autorità spirituale, l’aristocrazia guerriera, la borghesia possidente, i lavoratori. Si tratta di uno schema storiografico che corrisponde in una certa misura a quello marxista, che come quello marxista considera i processi generali e essenziali di là dai fattori contingenti, locali e nazionali, che però indica come regressione, franamento e distruzione ciò che dal marxismo viene invece esaltato come un progresso e come una conquista dell’uomo. Da civiltà e Stati al centro e al vertice dei quali vi era una autorità spirituale e sacrale si è passati al ciclo degli Stati retti da capi che sono esponenti sopra tutto della aristocrazia guerriera; la terza fase è l’avvento e la sovranità della borghesia capitalista (come conseguenza della rivoluzione del Terzo stato) con un corrispondente distacco e una assolutizzazione del dominio dell’economia; l’ultima fase è l’affioramento e la pretesa al dominio universale di una civiltà che corrisponde al livello, al modo d’essere, agli interessi e agli «ideali» dell’ultima classe, del proletariato, delle masse lavoratrici le quali poi sono il semplice collettivo. Questi sono i tratti essenziali, oggettivi e generali del processo di dissoluzione del mondo tradizionale, quindi anche di ogni società organica e del vero Stato. Il vertice scende sempre più in basso finché si dissolve nella semplice base della piramide (1).

Dalla dottrina della totalità è stato ripetutamente e con rilievo indicata la parte disgregatrice che in questo processo ha avuto l’individualismo. L’individuo anarchico sta effettivamente alla base di un momento essenziale della dissoluzione di ogni nesso organico; la sua apparizione conduce all’atomismo sociale, al regno della pura quantità – ma è anche (e questo è assai importante sottolinearlo) la fase antecedente forme violente di organizzazione dall’esterno, le quali, alla fine, cercano di frenare il caos attraverso una meccanica, opaca regolamentazione e centralizzazione. Di quelle forme, come si sa, il caso-limite è il cosiddetto totalitarismo, nel quale si deve vedere l’inversione e la contraffazione di un sistema organico. Ma la polemica antiindividualistica trova il suo limite nel fatto che il processo involutivo già da un certo tempo e in molte aree è andato decisamente di là dalla fase dell’individualismo, il quale va propriamente connesso all’umanismo, all’illuminismo e, in genere, alle ideologie della rivoluzione del Terzo stato. Nella fase successiva l’individualismo è già in larga misura escluso dalla forza stessa delle cose e da una fatale dialettica.

In effetti, l’individuo è necessariamente un punto di equilibrio instabile, perché questa è anche la condizione, in genere, dell’essere umano. L’uomo si trova situato interiormente fra ciò che è superumano e superindividuale, e ciò che è subumano e subindividuale – è, questa, una verità che da ogni dottrina tradizionale è stata sempre riconosciuta. Quando l’individuo si stacca da ciò che è superiore a lui, quando rescinde tutti quei legami che non lo limitavano ma che piuttosto lo sorreggevano e lo proteggevano, egli può solo illudersi di poter vivere a sé, in modo autonomo e libero; in breve, in un modo o nell’altro, egli invece soggiacerà al potere di ciò che è inferiore a lui, cioè del subpersonale, del collettivo e del subrazionale. Ed è appunto questo lo spettacolo offertoci dai tempi più recenti, cioè da quelli in cui il mondo del Terzo stato sta per essere rovesciato e sostituito da quello del Quarto stato: non è più il caso di parlare di individualismo ma di forze collettive e elementari che, avendo come centro di cristallizzazione «miti» vari, trasportano i singoli e i gruppi e conducono catastroficamente verso le situazioni e le forme con le quali probabilmente, a meno che non intervengano fatti a tutt’oggi imprevedibili, si chiuderà un ciclo.

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Chi ha una tale visione dei nessi storici, non può non riconoscere la difficoltà del problema di assumere la società e l’umanità contemporanee come una «materia» suscettibile di ricevere come che sia una «forma» in una direzione che porti verso una nuova manifestazione dell’idea organica e tradizionale. Là dove il «progresso», nelle società di oggi, ha raggiunto le forme-limite dianzi accennate, questo compito è da dichiararsi assolutamente impossibile. Per chi sia ancora capace di riconoscere le idee tradizionali, esse, come abbiamo detto al principio, possono servire soltanto come misura; esse danno modo di valutare con esattezza il caos, il disordine e la sovversione che si celano all’interno della civiltà ultima, la quale è putrida proprio all’apogeo della sua apparente grandezza.

Un’azione forse è ancora concepibile nelle aree non ancora investite dalle varietà della demonìa del collettivo. Per poter giungere a qualcosa di saldo, qui è però necessario essere capaci di un coraggio intellettuale e cercare un quadro del tutto speciale per la forma possibile di un nuovo ordinamento. Il problema da affrontare prima di ogni altro è quello dei residui. Specie nell’area occidentale europea sussistono consuetudini, istituti, forme del costume, valori del mondo di ieri, cioè del mondo borghese, che dimostrano ancora una certa persistenza. In genere, quando oggi si parla di crisi, la gran parte degli scrittori prende come riferimento effettivo appunto il mondo borghese; sono le basi e gli idoli delle civiltà e della società borghese a subire questa crisi, a essere minacciati dalla dissoluzione. Non è il mondo che noi abbiamo chiamato della Tradizione: un mondo, del resto, di cui quegli scrittori non hanno in genere, alcuna idea, o solo una idea distorta e incompleta. Socialmente, politicamente e culturalmente sta sfasciandosi il mondo che ha preso forma a partire dalla rivoluzione del Terzo stato e dalla prima rivoluzione industriale, anche se ad esso sono talvolta ancora commisti alcuni resti di un ordine più antico, ma ormai svigoriti nel loro contenuto vitale originario.

Tutto ciò che è borghese è dunque da considerarsi come sorto a vita attraverso processi che hanno avuto un carattere negativo e sovvertitore, e in molti casi nei fenomeni attuali di crisi devesi vedere una specie di Nemesi, di azione di rimbalzo: sono proprio le forze messe in opera contro la precedente società tradizionale e aristocratica europea a ritorcersi contro coloro che le avevano evocate, colpendoli a loro volta e tendendo a portare più oltre, verso una fase ulteriore più spinta, il processo generale di sgretolamento. Per esempio, nel campo economico-sociale ciò appare in modo chiarissimo, per via delle evidenti relazioni che intercorrono fra la rivoluzione borghese del Terzo stato e i successivi movimenti socialisti e marxisti, fra liberalismo e democrazia da un lato, socialismo dall’altro. I primi hanno fatto da semplici spianatori di via ai secondi, e questi in un secondo tempo, dopo aver lasciato che assolvessero tale funzione e minassero i precedenti ordinamenti, mirano solo a eliminarli. Ma la stessa dialettica la si può riscontrare anche in altri domini, e a tale riguardo devesi riconoscere che gli ideologi marxisti hanno una visione assai più aderente alla realtà dei loro avversari, i quali continuano a cullarsi in illusioni e non hanno alcuna idea della forza che regge tutto il processo.

Se così stanno le cose, una soluzione è senz’altro da scartare: quella che consiste nell’appoggiarsi a tutto ciò che sopravvive del mondo della borghesia, nel difenderlo e nel servirsene da base contro le correnti più spinte della dissoluzione, eventualmente dopo aver cercato di rafforzare e di animare questi resti con alcuni valori più alti, cioè tradizionali. Data la situazione generale attuale, ciò significherebbe infatti illudersi sulle possibilità esistenti. Le trasformazioni avvenute sono troppo profonde per essere reversibili.

Le forze passate allo stato libero o in via di passare allo stato libero oggi sono tali, da non poter essere ricondotte nelle strutture del mondo di ieri. Inoltre proprio il fatto che solo a coteste strutture ci si sa riferire nei tentativi di reazione e di difesa, ma che esse sono prive di ogni superiore legittimità, ha dato particolare forza a una critica distruttrice. Se in molti settori del mondo contemporaneo si è giunti ad un punto zero dei valori e al nichilismo, ciò lo si deve appunto al fatto che i valori di cui si trattava erano quelli del mondo della borghesia, entrato in decadenza. Così riconoscere in un qualunque modo una validità a quei resti, legar ad essi valori di un ordine più alto, cioè valori tradizionali, significherebbe creare un equivoco tanto inammissibile idealmente quanto pericoloso tatticamente. Ripetiamolo: i valori tradizionali non sono i valori dell’epoca borghese. Data questa natura di ciò che è entrato in crisi, vi è dunque da chiedersi fino a che punto tale crisi rappresenti, in senso hegeliano, una «negazione della negazione». Il problema è allora quello di accertare se dopo questa «negazione della negazione» resti il puro nulla, ovvero uno spazio libero per una nuova costruzione. L’accenno precedente a un necessario coraggio spirituale riguarda proprio questo punto.

Dopo aver fissato tutto ciò, si può tornare al problema del quadro in cui, eventualmente, può ancora realizzarsi un idea organica. Questa idea oggi non può più basarsi su nessi vitali dati. L’individuo è ormai solutus, sciolto; ciò che ancora può unire i singoli appartiene essenzialmente ad un regime di residui. Questa situazione è, in una certa misura, ambivalente. Vi è, in essa, un lato potenzialmente positivo, che riguarda il superamento possibile di qualsiasi naturalismo. Viene lasciato indietro il mondo della esistenza sicura legata a comunità e unità del passato che, quasi, erano anteriori all’individuo e nelle quali già da tempo era venuta meno l’originaria tensione animatrice. A tale riguardo il deserto cresce e crescerà sempre di più; donde il tema dell’angoscia e della solitudine esistenziale in coloro che hanno subìto passivamente questo processo (l’espressione più drastica di questa situazione è la concezione di J. P. Sartre della libertà come qualcosa «a cui si è condannati»). Così la valutazione reale non può essere quella di un ingenuo ottimismo e della storiografia illuminista e progressista. Si tratta invece di constatare un processo generale che, in genere, come si è detto, ha essenzialmente un carattere dissolutivo. Il problema è di vedere se per un dato tipo umano esso costituisce una prova, quasi una sfida per un nucleo essenziale in lui, che resta intatto, e che può servire da punto di partenza per forme nuove di ordine.

La situazione si può definire anche nel modo seguente. Nel mondo precedente l’interezza precedeva bensì idealmente i singoli (esisteva ante rem) ma agiva anche in essi (in re) come elemento direttamente determinante, quasi come una vis a tergo, tanto da trasparire o riflettersi in modo immediato nella realtà storico-sociale. Nella situazione attuale l’intervallo fra possibile e reale diviene invece immensamente più grande. Praticamente, l’ante rem è da considerarsi inesistente, il reale può considerarsi contingente rispetto al possibile, e il punto di partenza è l’individuo, la pura libertà dell’individuo solutus. Non esistono più nessi veramente vitali, e se si deve giungere ad una nuova formazione la sua base può solo essere una eccezionale vocazione e una nuova pericolosa libertà. Pel momento, un ricollegamento al dato viene perciò a mancare in ampia misura. L’elemento fondamentale è la volontà pura, e il presupposto essenziale è la misura in cui, in base alla volontà pura e senza appoggi, il singolo abbia la capacità di un autotrascendimento ascendente, senza appoggi naturalistici, emotivi e nemmeno eudemonistici, con riferimento all’elezione di una idea allo stato puro. L’idea staccata, la pura forma (l’elemento «forma» della dualità forma-materia nella realtà tradizionale), qui si presenta come ciò che, solo, può unire o dividere: l’idea, e nessuna delle istituzioni e delle situazioni umane o esistenziali del mondo colpito da crisi.

Così il punto decisivo qui ci sembra essere la capacità di una specie di ascesi o di catarsi attiva e virile, in vista della quale potrà essere perfino salutato con gioia e utilizzato molto di ciò che nella società e nella civiltà attuale ha un carattere distruttivo nei riguardi della gran parte dei nostri contemporanei. Anche se ciò potrà riuscire doloroso, occorrerà rinunciare a tutto ciò che come calore umano, sicurezza e intimità poteva essere offerta, se non al vertice e nel loro periodo «eroico», almeno negli strati medi, nelle piccole comunità e nella vita pacifica di alcune varietà delle civiltà organiche di ieri.

L’esigenza è stata formulata da Nietzsche quando ha concepito il nichilismo europeo, presentato come «l’estrema conclusione logica dei nostri grandi valori e ideali», non come un punto finale ma come un punto di partenza, come qualcosa che si deve lasciare dietro di sé («avendolo vissuto nella propria anima, averlo dietro di sé, sotto di sé, fuori di sè») per procedere verso una nuova azione creativa (naturalmente, qui vi è da fare ogni riserva circa ciò che Nietzsche proponeva per questa nuova fase).

Un contributo valido e più aggiornato è stato forse dato, più recentemente, anche se in una forma assai poco sistematica, da Ernst Jünger, quando scrisse il suo libro Der Arbeiter – Gestalt und Herrschaft. In lui l’esigenza era appunto quella della creazione di nuove unità organiche sulla base di una impersonalità attiva e di un «realismo eroico», con eliminazione di tutti i miti e le giustificazioni, gli ideali e i sentimenti dell’epoca borghese, di là sia da individualismo che da collettivismo. Torna in ciò, in via di principio, qualcosa che era anche proprio, in un campo ristretto, al cosiddetto principio delle «società di uomini», però qui sullo sfondo assai diverso del mondo moderno, che in tanti suoi aspetti agisce in modo distruttivo e disanimante sull’umanità ultima. Noi stessi, in un libro abbastanza recente, abbiamo affrontato e sviluppato la stessa problematica (2).

La parte che ha nelle nuove possibili unità il momento dell’oggettività e della volontà pura ha una importanza fondamentale, perché ad esso si può associare l’orientamento più adatto per la difesa contro ogni «autotrascendimento discendente», cioè per quella regressione della personalità nel collettivo, nell’elementare-subpersonale e nell’irrazionale che, nel segno dell’uno o dell’altro mito, dell’una o dell’altra ideologia, come abbiamo visto, è caratteristica per le forme liminali di un mondo in dissoluzione.

Non si deve però nascondere la problematica che questa stessa soluzione presenta, il rischio di una situazione che rassomiglia a quella di coloro che hanno rotto i ponti dietro di sé o che hanno bruciato le navi. L’elemento decisivo affinché nel quadro ora indicato possa prendere forma un nuovo ordinamento di tipo organico è, in fondo, un fatto metafisico: punto, questo, che gli autori citati poc’anzi hanno trascurato. Qualcuno ha giustamente usato, a questo proposito, l’immagine di una medaglia che da un lato è fortemente coniata ma che sul rovescio è informe, e anche quella di una casa che è stata ripulita o ricostruita, ma in cui manca ancora l’ospite. Si ripresenta cioè, il problema di un essenziale ricollegamento alle origini. Per un lato, alle idee facenti da base alle nuove unità o, meglio, all’atto di eleggere tali idee e di votarsi alla loro realizzazione superando il limite dell’individuo, dovrebbe potersi attribuire un potere evocatorio: quella spiritualità, quella trascendenza che, per così dire, si è ritirata dal mondo, ma che essa sola può dare un crisma alle nuove strutture, per tal via dovrebbe essere portata ad una nuova manifestazione nel mondo degli uomini e della storia.

Qui si presenta una problematica che nel quadro di queste brevi considerazioni non può essere esaminata. Si deve però mettere in rilievo che la presenza di questo momento trascendente è la condizione indispensabile per la vera differenziazione gerarchica, per l’articolazione di un tutto secondo un rango, e non secondo le mere funzionalità. In effetti, proprio questo è il carattere distintivo rispetto ad ogni falso tipo di interezza e di ordine: l’esistenza di qualità distinte, non riducibili al semplice mondo della vita ed anche a suoi eventuali potenziamenti nell’uno o nell’altro senso. Mancando ciò, il circolo resta chiuso, manca quella dimensione in profondità, quella «metafisica», senza di cui non esiste un vero sistema organico. Ogni articolazione sarà contingente, appunto per la mancanza di quel crisma che assicura ad ogni grado la sua dignità e quindi la sua intangibilità e il suo inalienabile diritto.

Non è facile concepire il modo con cui una consacrazione possa conferire una nuova legittimità ad uomini nuovi, che si muovono nel mondo creato dalla tecnica e dalla macchina, mondo in larga misura disumanizzato e devastato spiritualmente, ma anche pervaso dall’elementare. Qui ogni piano e ogni previsione debbono arrestarsi, e non ci si deve illudere su di un qualche corso naturale degli avvenimenti e della storia, come secondo l’ingenuo e inguaribile ottimismo di diversi scrittori di oggi. Vi è solo da rimettersi ad un fatto trascendente, con tutto ciò che di problematico tale idea comporta.

Julius Evola

tratto da “Il Conciliatore”, 4 dicembre 1971

Nota dell’autore

(1) Tutto questo processo è stato esaminato da presso nella seconda parte della nostra opera Rivolta contro il mondo moderno, 3ª ed., Edizioni Mediterranee, Roma, 1969.

(2) J. Evola, Cavalcare la tigre, Vanni Scheiwiller, Milano, 1961.

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