EUROPANAZIONE

SPIRITO ANTIMODERNO

LA QUARTA TEORIA POLITICA – PRO E CONTRO DUGIN

FONTE: https://www.orizzontealtro.it/quarta-teoria-politica-dugin.html

Nel 1918, a quattro anni dall’uscita della versione definitiva del classico spengleriano, Arthur Moeller Van den Bruck pubblica Il Tramonto dell’Occidente, pro e contro Spengler: è l’eidolon di questa stessa convergente divergenza eraclitea che qui proemialmente evochiamo, affinché musagete ci dischiuda di Verità atremida l’adito solatio, adeguando il nostro intelletto all’impresa che, in cammino attraverso le ombre elisie de La Quarta Teoria Politica di Aleksandr Dugin, qui criticamente letta nell’edizione Aspis[1], “osi” corrispondere a quell’Uno-in-sé-diviso Originario che si farà evento oltre i confini stessi di questo testo, pugnace e profetico chiamante escatologicamente il Mondo dell’Alterità da questo-Tempo all’unità dell’estrema battaglia.

Spengler e Van den Bruck dunque, “fraterni e lontani” per Dugin, quanto Dugin e me, quanto l’analiticità illuministica di Sciascia e la sineciosi di Pasolini, quanto ovvero il pensiero che converge conciliato nell’Uno e il pensiero che si acquieta solo presso la discordia della Diade, fratelli ebbene quanto il progetto euroasiatico di Dugin e l’alleanza reclamante il diritto al futuro dei popoli giovani di Van den Bruck, o quanto, egualmente, l’irrelazione delle Kultur spengleriane e la lotta di Dugin per la de-monadizzazione lineare-ascensionale e teleologica della concezione del Tempo; e lontani, simmetricamente, ma in dissonante concento, quanto il Soggetto radicale di Dugin e l’intrascendibilità dell’Orizzonte della Soggettualità autoctica ostensa in ΔIÁ, o quanto, coimplicativamente, l’elevare escato-eplicesi angeliche e non titaniche, eterni fondamenti immanenti l’umano essere e incedere, e non piuttosto destinali.

Con Dugin dunque, contro Dugin del pari, all’ombra massiccia e frondosa dello Harz e del Reno, e sempre abbacinati dall’oscura diafania efesina, che sdegnosa ci si appressa remota.

La modernità occidentale ha prodotto tre grandi teorie politiche (ove l’aggettivo mégas certamente non è da intendersi assiologicamente, bensì in relazione alla capacità di incidere la Storia, di essere Destino): Liberalismo, Comunismo, Fascismo, tutte in qualche modo per Dugin allignanti in una medesima radice, tutte egualmente da Dugin elevanti – ora – la necessità di portarsi oltre il loro proprio causativo orizzonte del Moderno antropologico, esistenziale, sociale, economico, metafisico.

Questo ex-porsi-oltre è la Quarta Teoria Politica (d’ora innanzi 4TP), un ultra-incedere le tre antecedenti visioni del Politico e anzitutto la stessa Modernità che le ha generate, Modernità ormai essa stessa dissoltasi nel Nulla riduzionistico-rizomatico della Post-modernità, un’eccedenza (Prò-odos) che, per il pensatore russo, è già riconversione (Epi-strophé) neoplatonica nell’Uno (Moné) della Tradizione che perennemente è, epocalmente celantesi-svelantesi.

Innanzitutto, si parla della contrapposizione tra il paradigma della Modernità e il paradigma della Tradizione. Le Tre Teorie Politiche, sul superamento delle quali è basta la Quarta Teoria Politica, appartengono completamente al paradigma della Modernità. La loro alternativa, la stessa Quarta Teoria Politica fa parte del paradigma della Tradizione. In effetti, si può vedere la Quarta Teoria Politica come la strategia della Rivolta contro il mondo contemporaneo, applicata alle condizioni politico-ideologiche del XXI secolo […]. C’è una sola via di uscita: rifiutare le teorie politiche classiche, vincenti e perdenti, usare l’immaginazione, cogliere la realtà di un nuovo mondo, decifrare correttamente le sfide della postmodernità e creare qualcosa di nuovo, al di là degli scontri politici del diciannovesimo e ventesimo secolo. Un simile approccio è un invito a sviluppare la Quarta Teoria Politica – oltre il comunismo, il fascismo e il liberalismo.

Comunismo e Fascismo hanno parimenti perduto la battaglia del Destino, e sconfitte giacciono in una polvere, per Dugin, non ulteriormente e ancora ravvivabile. Permane solo il liberalismo che, trionfatore delle altre due teorie, ormai pone se stesso non più come una proposta politica particolare, dalla genesi cronotopicamente circoscritta, bensì come un Fato ineluttabile e universale, come l’inconscio collettivo stesso dell’umanità unica, compimento della Storia oltre il quale non si dà che il nulla e la follia, l’oscurità e il male.

A prescindere dalla ragione, il liberalismo ha fatto tutto il possibile per assicurare il collasso della politica. Allo stesso tempo, il liberalismo stesso è cambiato, migrando dal piano delle idee, dei programmi politici e delle dichiarazioni a quello della realtà, penetrando nel profondo del tessuto sociale, che è diventato pervaso di liberalismo e, conseguentemente, il liberalismo ha cominciato ad apparire come l’ordine naturale delle cose. Ciò è stato presentato non come un processo politico, ma naturale e organico. La conseguenza di una simile trasformazione storica è stata la perdita di valore di tutte le altre ideologie politiche che nell’ultimo secolo si erano scontrate appassionatamente. Conservatorismo, fascismo e comunismo, con le loro molte declinazioni, avevano perso la battaglia, e il liberalismo trionfante è diventato uno stile di vita: la logica del consumo, l’individualismo e la manifestazione post-moderna di un’umanità atomistica e subpolitica […]. Trionfatore, il liberalismo scompare e si tramuta in un’altra entità, il postliberalismo. Non ha più dimensione politica, né rappresenta una scelta liberamente presa, ma diviene piuttosto una sorta di “destino storicamente deterministico”. Questo è il nucleo della tesi sulla società post-industriale: “l’economia come destino” […]. Dopo aver sconfitto i suoi rivali, il liberalismo ha (re)imposto un monopolio nel pensiero ideologico: è divenuto l’unica ideologia, che non consente nemmeno l’esistenza di alcuna ideologia rivale […]. Nella postmodernità il liberalismo, mantenendo e perfino aumentando la sua influenza, sempre più rappresenta una filosofia politica liberamente scelta e compresa, diviene inconscio, istintivo e non del tutto consapevole.

Distrutta dal Liberalismo profligatore ogni Potenza dell’Avvenire, usta nella sinechiale immorsatura enadica dell’Essere entelechiale ogni Alterità ulteriore, e ridotto a Nulla l’Orizzonte di ogni e-ventuale elevazione posizionale di contraddizione della Dia-ferenza archea all’Uni-versale in atto compiuto e perfetto, eccoci con necessità con-giunti alla “Fine della Storia e (a)l’Ultimo Uomo”:

Alla fine, siamo giunti alla “fine della storia” e alla globalizzazione. La fine della storia è la logica conclusione dell’universalismo. La fine della storia è l’abolizione del futuro. La storia procede e raggiunge il suo stadio finale. Non c’è più spazio per avanzare. Abolendo il futuro l’intera struttura del tempo, il passato e il presente, vengono aboliti […]. Un “futuro comune” significa la cancellazione delle storie particolari, ma ciò significa che nessuna storia, e nessun futuro, esisterà. Il futuro comune vuol dire nessun futuro. La globalizzazione è la morte del tempo. La globalizzazione cancella la soggettività trascendentale di Husserl e il Dasein di Heidegger. Non ci sarà più alcun tempo, né Essere […]. La globalizzazione […] cancella il futuro. Necessità dell’avvento della post-umanità. Plasma il post-mondo, che è composto da simulacri e strutture virtuali […]. Gli sviluppi nel progetto del genoma umano, le clonazioni, gli eperimenti con i robot e le nuove generazioni di cyborg ci portano tutti più vicino all’avvento della post-umanità. L’obiettivo di questo processo è di produrre creature che mancheranno di una dimensione esistenziale, con soggettività pari a zero.

L’Occidente ha adempiuto la propria destinalità storica, esaurendo spenglerianamente se stesso, inaridendo ovvero la grande sua anima originaria:

Una Kultur nasce nell’attimo in cui una grande anima si desta dallo stato psichico originario dell’eternità eternamente fanciulla e se ne distacca, come una forma da ciò che è privo di forma, come qualcosa di limitato e di perituro dall’illimitato e dal permanente. Essa fiorisce sulla base di un territorio delimitabile in modo preciso, al quale rimane vincolata come una pianta. Una cultura perisce quando quest’anima ha realizzato l’intera somma delle sue possibilità sotto forma di popoli, di lingue, di dottrine religiose, di arti, di stati e di scienze, ritornando quindi nel grembo della spiritualità originaria. [O. SPENGLER, Il tramonto dell’Occidente. Lineamenti di una morfologia della storia mondiale, Longanesi, Milano 1981]

Se, pertanto, all’Occidente non rimangono che due opzioni esistenziali: …

L’Occidente è un fenomeno locale e storico. È una civiltà penetrante, molto particolaristica, molto arrogante e intelligente. Però è una civiltà tra le tante. L’Occidente ha una storia, ed è in ragione della sua storia. Il tentativo di abdicare in favore di un universalismo puro e in favore della meta-cultura e del meta-linguaggio è destinato a fallire. Ci sono due possibili risultati:

• o l’Occidente perderà la propria identità e diventerà un automa;

• o proverà a imporre la propria storia, concependola come universale, a tutte le altre civiltà esistenti, distruggendole nel tentativo e creando una sorta di campo di concentramento globale per le loro culture.

Il primo risultato implica uno scontro tra gli automi e l’umanità. Il secondo implica un inevitabile movimento di liberazione globale che si ribelli a questo neo-imperialismo. Sta all’Occidente decidere come affrontare le conseguenze della propria storia e le sue implicazioni. L’Occidente può tentare si “chiudere” la sua storia, ma è improbabile che possa avere successo nella chiusura della storia di tutti gli altri.

… il resto del mondo, se non vuole essere trascinato nel Nulla dell’Indistinto dal Tramonto delle Terre dell’Occaso, deve ritornare all’essenza stessa dell’Umano, al Diniego Autoctico, così come magistralmente espressa da Max Scheler in Die Stellung des Menschen im Kosmos, del 1928 (“Paragonato all’animale che dice sempre “sì” alla realtà effettiva — anche quando l’aborrisce e la fugge — l’uomo è “colui che sa dir di no”, l’“asceta della vita”, l’eterno protestatore contro quanto è soltanto realtà” [La posizione dell’uomo nel cosmo, Edizione italiana: Armando Editore, Roma 1998]), ovvero deve osare dire “No!”, “No!” al Liberalismo, “No!” alla Postmodernità, “No!” alla riduzione a nulla del Nulla Originario, riduzione deuteriore a nulla del Nulla Originario che è già riduzione a nulla dell’ente determinato conseguente.

Ma il “No!” in nome e sulla base di quale ipostasi principiale deve essere proferito? Certamente, per Dugin, con Spengler e Van den Bruck, in nome dell’immanenza eterna che fonda il divenire storico stesso, l’alma potenza primordiale di rotazione della Terra (Van den Bruck), il grembo della spiritualità originaria (Ur-Zeit) illimitata e permanente (Spengler), immanenza ctonia che, per il filosofo moscovita, è nondimeno già e sempre dipendente dall’eterno cilestre che trascende il Mondo e l’Essere-nel-mondo stesso dell’Uomo, che pre-esiste ovvero all’epanfoterizein storico. Questa immanenza storica debitrice dell’Eterno è precisamente ciò che Dugin appella Tradizione. 

È in nome di essa dunque – e, certamente, già in nome di ciò che le concede causazione e conferisce ragion d’essere – che per Dugin si deve elevare e con forza il Diniego (Contrarietà ovviamente e di necessità, nella sua prospettiva trascendentale, né autoctica, né abissalmente archea, come, invece, nella prospettiva di chi scrive, qui dunque wider Dugin).

E così arriva la postmodernità, e che cosa le si può opporre? E si può dire “No!” alla postmodernità? Questa è la domanda fondamentale. In teoria, seguendo la tesi liberale che magnifica la libertà dell’uomo, ne dovrebbe derivare che l’uomo è sempre libero di dire “no”, a chiunque gli pare e a qualsiasi cosa. È proprio questo il passaggio più pericoloso della filosofia della libertà, che sotto l’egida della libertà assoluta rimuove per prima la libertà di dire “no” alla libertà stessa […]. C’è, nonostante tutto, la possibilità ontologica di dire “no!”, e da questo nasce il conservatorismo. Prima di tutto, cos’è? È un “no” detto a ciò che ci circonda. Nel nome di cosa? Nel nome di qualcosa che preesiste, e in un certo momento storico è stato sopraffatto.

E, nonpertanto, per poter trascendere qualcosa occorre preliminarmente, di necessità, abbracciarne i confini estremi, riducendo entro l’unità ciò oltre la cui determinatezza compiuta il trascendente vuole portarsi: l’entelechia conchiusa nell’infinità del sé, ovvero aperta verso l’infinito al di là di sé, perennemente essenteci altresì, non concede ricetto posizionale alcuno all’ulteriorità da essa.

Analizziamo dunque l’essenza della Modernità ormai Postmodernità, partendo dal concetto che fonda la Teoria vincitrice unica della sfida dell’Evo ultimo, ovvero la Libertà del Liberalismo, definita e fondata da John Stuart Mill:

Questo è il nucleo di significato del liberalismo (in inglese liberty, in latino libertas): la chiamata a diventare “liberati” (in latino liber) da tutto ciò che è esterno a se stessi. Inoltre, i teorici liberali (in particolare John Stuart Mill) hanno sottolineato il fatto che si parli di una “libertà da”, di una liberazione da vincoli, identificazioni e restrizioni che sono un’imposizione per la volontà individuale. Per quanto riguarda lo scopo di questa libertà, i liberali restano in silenzio. Asserire l’esistenza di un fine normativo si tradurrebbe, ai loro occhi, in una restrizione della libertà dell’individuo. Di conseguenza operano una distinzione rigida tra “libertà da”, che considerano un imperativo morale di sviluppo sociale, e “libertà per/di” – la normativizzazione di come, perché e a che scopo tale libertà dovrebbe essere impiegata. L’ultimo rimane a discrezione del soggetto storico, in altre parole l’individuo.

Certamente, se si prende in considerazione la storia della filosofia del liberalismo, sarà chiaro che questa libertà è molto particolare; è chiaramente negativa (“la libertà da” di Mill) e porta con sé un nichilismo crudele e invadente. Tuttavia, questo può essere compreso solo dagli “iniziati superiori” del liberalismo, che riconoscono e accettano la sua strategia diabolica, diretta alla distruzione nell’umanità di qualsiasi fondamento umano. Per questi “iniziati superiori”, gli aspetti satanici, totalitari e distruttivi di questa ideologia sono ben visibili e accettabili, anche se spesso li nascondono agli estranei. La maggior parte dei liberali non sono tra gli iniziati, e per questo considerano seriamente il valore della libertà. In questo caso, essi potrebbero domandarsi perché il liberalismo contemporaneo acquisti sempre più tratti totalitari, ammettendo la libertà di “essere liberali” ma demonizzando tutti coloro che disprezzano il liberalismo. Così, il liberalismo dell’epoca della globalizzazione esibisce gli stessi tratti totalitari dei suoi oppositori […]. Quando il liberalismo acquisisce la piena egemonia, comincia ad agire come tale, senza appartenere alla destra o alla sinistra. Nell’economia dominano gli approcci di destra (il mercato); in politica, quelli di sinistra (il liberalismo, la politica gender, il miscuglio di sessi e popoli, il multiculturalismo, ecc…). Il liberalismo è l’ideologia delle élite e vediamo sempre più spesso la parte superiore della rete liberale: quegli stessi “iniziati liberali”, che ormai non nascondono i loro veri piani e predicano apertamente la via alla post-umanizzazione dell’umanità. Inoltre, i metodi di amministrazione stanno diventando sempre più visibilmente totalitari, utilizzando i mezzi dell’informazione di massa e i social network per l’introduzione forzata dei dogmi liberali nelle coscienze.

Così, il politically correct e le sue regole si trasformano in una disciplina politica totalitaria, puramente razzista, delle esclusioni. In questo modo, l’antirazzismo francese di sinistra liberale istituzionalizzato è gradualmente diventato il centro di distribuzione dell’odio razziale […]. Le tipologie più recenti di razzismo sono glamour, fashion e tecnologicamente up-to-date. Le loro regole. Le loro regole sono statuite da modelle, designer, dai politici più “social”, e da coloro che insistono a possedere solo gli ultimi modelli di telefoni cellulari o computer portatili. La conformità o meno al codice della moda è proprio alla base delle strategie di massa per la segregazione razziale e l’apartheid culturale. Oggi ciò non è direttamente associato con il fattore economico, ma sta mano a mano assumendo caratteristiche sociologiche indipendenti. Questo è il fantasma della dittatura della moda – la nuova frontiera del razzismo.

Dalle pagine di questo nostro portale, in cammino verso il Dire del Diniego originario, è già stata consentaneamente a Dugin dedotta la parabola “paradossale” della Tolleranza, il suo ovvero con necessità, stanti certamente le proprie premesse “milliane”, trasmutare nella più coerente tirannide totalitaristica:

E tale è infatti il paradosso del Paradosso della Tolleranza: nel tentativo di persistere nell’esistenza, la Tolleranza deve non consentire esistenza possibile all’In-tolleranza, ma esso compito conduce – alloraquando la Tolleranza viene giusnaturalisticamente posta come valore assoluto, universale, predicazione necessaria dell’Umano-in-sé –, all’instaurazione dell’assolutezza stessa dell’Intolleranza, all’istituzione ossia del Totalitarismo della Tolleranza che non tollera liceità d’eccezione alcuna al sé […], Il paradosso ha infatti apice = 2; paradosso1 o Paradosso della Tolleranza: la Tolleranza per sopravvivere deve aprirsi dalla co-erenza al sé per accogliere – parzialmente – in sé l’altro da sé, ossia l’Intolleranza; paradosso2 o paradosso del Paradosso della Tolleranza: il paradosso della Tolleranza conduce la Tolleranza a divenire esattamente la specularità del sé, ossia a trasmutare – completamente – nel suo contrario, istituendo la forma più estrema e assoluta di Intolleranza, la Tolleranza del Tutto, la Tolleranza necessaria che non può tollerare eccezione alcuna alla posizione panica e plenaria del sé, la Tolleranza che – continua entro sé e compatta – universale non alcuna lacuna concede alla posizionalità dell’altro da sé. [ L’Identità determinata e i suoi nemici ]

Non possiamo dunque non professarci, circa la lettura dell’eleuteromania postmoderna, für Dugin.

Protetti epperò dall’invocazione nostra originaria, iscritto ossia il nostro dire di Dugin entro l’endiadi del dire di Van den Bruck con e contro Spengler, vogliamo ora sostare lungo il cammino verso il discorso di Dugin, per volgerci al sentiero che s’accosta in Colloquio col Distante archeo, vogliamo ossia inclinare la stadera della 4TP wider Dugen, e vogliamo ciò compiere indicando il fondamento di necessità di questa deriva totalitaria della “libertà da”. 

L’elevazione di questo fondamento, infatti, indicherà come infondato ogni fideistico fondamento della Storia che trascenda l’Umano-in-sé, ovvero l’Orizzonte storico stesso quale nostro De-stino comune, categoriale, trascendentale, mentre il suo disvolgimento ostenderà come infondato ogni soteriologico confidare in un fondamento eterno e già meta-storico del divenire, dimostrando epperò parimenti infondata ogni concezione temporale ciclica e relativistica in cui ricorsivamente si alternano Kultur, ciascuna della quali in possesso di un proprio destino irrelato al Destino comune dell’Umano, epperò dispiegando piuttosto una cogente e inconcussa teleologia che dall’assolutamente finito conduce all’assolutamente finito. 

La libertà “da” non altro infatti appare essere se non figurazione della Deuteriorità prossima al compimento del sé, figurazione ossia del Nulla inautentico, egualmente dell’Essere-in-sé e dell’Identità-in-sé: la libertà di Mill e dei liberalisti è precisamente fenomeno della civilizzazione dello spirito di Faust – anima del Moderno inteso in una cesura storiografica estesa almeno sino a coinvolgere in sé il XII° secolo – che non tollera alcuna limitazione all’estroflessione del proprio Io verso l’Infinito, verso il Tutto bramato come escate punto di preda della Volontà, è lo spirito di Faust ovvero che percepisce come depotenziante l’Io ogni delimitazione apollinea. E, nondimeno, nella perenne protensione estroflessiva del sé, dell’Io, verso l’Orizzonte ultimo dell’Indelimitato panico, l’Io finisce per smarrire l’essere sé il protendentesi, l’Io ossia finisce col perdere se stesso, la sua stessa destinazione alla determinazione (Bestimmeheit), l’haecceitas irripetibilmente solo propria che lo fonda pre-cisamente Pro-traente-si, e non altro. 

Quale relazione dunque intercorre tra l’Epoca Deuteriore nel tempo del proprio contro-tempo faustiano, manifestantesi, lungo il Sentiero del Giorno (Geschichte), come detto almeno, con sicurezza, a partire dal XII° secolo, e l’enantio-epopea dell’Originario (Geschick) stesso?

Sosteremmo troppo oltre il dire di Dugin se indicassimo qui i fondamenti della co-implicazione enantio-dromica di Storia e Destino, Giorno e Notte, Essere e Nulla. 

Rimandiamo pertanto a ΔIÁ (cfr. Eisagōgé) coloro i quali correttamente reclamassero l’ostensione della teleologia necessaria che dall’E-vento prolettico della Prolessi originaria conduce all’etero-emancipazione dell’inseità seconda, già seità dell’inseità prima, e da qui, dall’iniziale deuteriore “sospensione del contenuto positivo dell’Originario ed emersione della sua positività o principio di coalescenza identitaria” (Epoca Apollinea), alla parimenti deuteriore “sospensione della positività o principio di coalescenza identitaria dell’Originario e (contro) emersione del suo contenuto positivo” (Epoca Faustiana), e da qui, al reflusso vizzo della civilizzazione manchesteriana, e da qui, in ultimo, alla libertà “da” del liberalismo di Stuart Mill.

Ecco pertanto che non possiamo acconsentire al dire di Dugin allorquando questi non riconoscere la Postmodernità occidentale come il Destino comune dell’Umanità tutta, e ciò precisamente sul fondamento – parimenti in ΔIÁ doviziosamente ostenso – del dire che non rintraccia l’aprirsi della Dia-ferenza tra Origine dell’Uomo (“i cui più remoti e indubbi sêmata che dimostrano e indicano l’esserci – già – della “specie” oltre il nulla della categorialità sua, noi non possiamo che rinvenirli nella stessa prima segnificazione del nulla ontogenetico”), Origine della Storia e Origine della storia delle popolazioni – poi – cosiddette indoeuropee.

La Quarta Teoria Politica scarta completamente l’idea dell’irreversibilità della storia […]. Il tempo è un fenomeno sociale, le sue strutture non dipendono da caratteri oggettivi ma dall’influenza dominante sui paradigmi sociali, perché l’oggetto è assegnato dalla società stessa. Nella società moderna, il tempo è considerato irreversibile, progressivo e unidirezionale, ma ciò non è necessariamente vero all’interno di società che non accettano la modernità. In certe società, in cui manca una rigida visione moderna del tempo, esistono concezioni cicliche e perfino regressive del tempo […]. In un modo o nell’altro, tutte e tre le ideologie hanno la stessa radice: l’idea di crescita, sviluppo, progresso, evoluzione e del costante, cumulativo miglioramento della società. Tutte e tre vedono il mondo e l’intero processo storico come un’accumulazione lineare, una crescita. Si differenziano poi nell’interpretazione di questo processo, e attribuiscono ad esso significati differenti, ma tutte e tre accettano l’irreversibilità della storia e il suo carattere progressivo […].La Quarta Teoria Politica dev’essere radicata nel rifiuto assoluto del processo monotono […]. E tutto ciò che si riferisce al processo monotono e alle sue variazioni, come lo sviluppo, l’evoluzione e la modernizzazione, dovrebbe quanto meno essere compreso in termini di ciclicità. Invece delle idee del processo monotono, del progresso e della modernizzazione, dobbiamo aderire e promuovere slogan ben diversi, che facciano appello alla vita, alla ripetizione, alla conservazione di ciò che è di valore e al cambiamento di ciò che deve essere cambiato […]. Dobbiamo poi abbandonare la filosofia dello sviluppo e proporre lo slogan: la vita conta più della crescita. Invece che sull’ideologia dello sviluppo, dobbiamo puntare sull’ideologia del conservatorismo e della conservazione […]. La Quarta Teoria Politica […] deve elaborare un modello alternativo di un futuro conservatore, basato sui principi della vitalità, delle radici, delle costanti e dell’eternità […]. Il progresso implica l’irreversibilità del tempo, un processo di evoluzione predeterminato, che avanza sempre. Il progresso è un processo sia ortogenetico che monotono. Inevitabilmente, tutte e tre le teorie sono basate sulla filosofia hegeliana. Dopo Hegel, il significato della storia è stato inteso nei termini dello “Spirito Assoluto” che si estranea da se stesso, assumendo la forma di processo storico dialettico, divenendo infine una sorta di monarchia illuminata […]. Ognuna delle tre ideologie della modernità è basata sulle premesse dell’irreversibilità del tempo e dell’unidirezionalità della storia.

Ciò posto, o piuttosto rievocato, dobbiamo tuttavia ben guardarci, riedendo al sentiero che interroga il dire di Dugin, dall’interpretare la destinale “destinazionalità” della Storia, l’immanente ossia sua teleologia necessaria, inserendo la progressione entro un orizzonte assiologico e morale secondo il quale, ad esempio, il 20esimo secolo (e ogni evento nei sui erculei riguardi dantesi) è immediatamente migliore e incontraddittoriamente più prossimo al Bene del 19esimo secolo (e parimenti dell’evenemenzialità sua tutta), e il 21esimo del 20esimo.

Non si dà, infatti, alcuna assiologia entro l’Orizzonte del Destino, se non esclusivamente l’autentico o l’inautentico corrispondere od obliare il Destino stesso, se non l’avvicinarsi altresì o l’allontanarsi dal contenuto identitario dell’Originario, se non parimenti il coerirne all’essenza o il contraddirla; l’Originario non ha alcuna ulteriore endo-partizione al di fuori dell’A-bissale Ur-partizione che autocticamente lo di-partisce Dia-partenza inseitale o trascendentalmente archeo-esate, prolettico e principiale Orizzonte Ultimo in sé Dia-ferenza o Partizione assoluta, Pólemos o Contraddizione l’onticità puntualmente posizionale del sé in sé Orizzonte o Perimetrazione anzitutto contro-afferrante e oltre sé apofaticamente o contraddittoriamente la posizione dell’ente distinto Tutto o teoria del Giorno.

Pertanto, poiché il contenuto identitario del Télos prisco non può che essere e con necessità il télos medesimo, senza alcuna ulteriore distinzione eidetica se non contingente o adiafora determinazione dell’Haecceitas an-sichselbest, l’Umanità non procede – essenzialmente o necessariamente – verso la Libertà, verso il Bene, il Giusto, il Bello etc… L’Umanità pro-cede, punto, e procede “ordinatamente” o linearmente dal Nulla (prolettico) al Nulla (entelechiale), elevando (secundum substantiam, katá ousian) via via e di volta in volta – dentro la circonferenza di questa linearità teleologica intrascendibile o destinale – questo o quell’altro (secundum accidens, katá symbebekós) Orizzonte assiologico e morale, sempre pertanto e con cogenza incontrovertibile e particolare e relativo.

Non possiamo pertanto non dichiararci concordi con quanto segue, a un tempo elegiaco e pugnace.

In realtà, l’ideologia del progresso è in sé razzista. L’assunto per cui il presente è migliore e più soddisfacente del passato, e le continue rassicurazioni che il futuro sarà ancora meglio del presente, sono discriminazioni contro il passato e il presente, ed umiliano tutti coloro che nel passato hanno vissuto. Sono un insulto all’onore e alla dignità dei nostri avi e una violazione dei diritti dei morti. In molte culture, i morti hanno un ruolo sociologico molto importante, sono considerati in un certo senso ancora vivi, presenti nel mondo, e uniti alla sua vita. Ciò vale per tutte le culture e le civiltà antiche. Miliardi di abitanti della terra credono ancora che sia così. Nella civiltà cinese, costruita sul culto dei morti e sulla riverenza per i morti come per i vivi, essere morti è considerato uno status sociale elevato, in un certo modo superiore alla condizione dei viventi. L’ideologia del progresso rappresenta il genocidio morale delle generazioni passate – in altre parole, il vero razzismo. Ugualmente discutibile è l’idea della modernizzazione, quando viene elevata a virtù assoluta non discutibile. È facile individuare in ciò tracce di razzismo.

Di contro, se concediamo convergenza e concordia circa l’impossibilità dell’incontraddittorio e inconcusso stare di alcun fondamento di Verità in grado di conferire atremida superiorità o solida preminenza al Moderno sull’Antico (egualmente all’Occidentale sul non-Occidentale, al Democratico sul Non-democratico, al Liberalistico sul Non-liberalistico, al Capitalistico sul Non-capitalistico, all’Individualistico sul Non-individualistico, al Giusnaturalistico sul Non-giusnaturalistico et cetera antonomiae), in grado ovvero di di-mostrare come immediatamente autocontraddittoria ogni elevazione di contraddizione (élenchos) alla posizione del sé, e ciò proprio in conformità del contenuto identitario primo della posizione di Verità autentica (Télos, Geschehen), contenuto dell’auto-posizione originaria, ovvero transcendentale, in relazione al quale ogni altro contenuto appare relativo e orizzontale, contingente, ebbene autenticamente storico (se De-stino è Storia, ogni configurazione storica non può mai dirsi migliore di un’altra, se non quella configurazione storica maggiormente corrispondente al Destino stesso, ovvero massimamente storica, cioè avente l’essenza stessa della storia [“Imprimere al divenire il carattere dell’Essere” = istituire nell’Eterno l’esserci-stato del Mortale] come essenza del sé: l’assiologia autentica non può dunque che dibattersi tra autenticità o ad-eguamento al Vero dell’essenza del Destino, e inautenticità o allontanamento da esso) e ciò proprio poiché, nietzschiamente, ogni posizione di Verità eterna (egualmente ogni posizione di Verità anapodittica altra dalla pre-sub-posizione autoctica e prolettica dell’archea “Falsificazione-in-sé”) annullerebbe proprio la Veridicità dell’apofansi originaria, e a-bissale e in ultimo incontradditoriamente stante presso la Verità archea del sé (ogni pro-cesso orientato è necessariamente de-finito, giacché il punto di preda non può non già immediatamente partire la dimensione dell’eterno nel proprio stesso esserci ad-puntativo); non possiamo non divergere e discordare con Dugin circa lo statuto di verità dell’apofansi che predica il globalismo, il giusnaturalismo, il liberalismo, il capitalismo et cetera come eventi assolutamente o irrelatamente all’essenza destinale contingentemente occorsi lungo il Sentiero del Giorno, e ciò proprio sul fondamento della concettualità che manifesta detti epifenomeni certamente in se stessi evemenziali del Moderno, causati nonpertanto da un fondamento il cui contenuto identitario (Nulla inautentico o entelechia del Deuteriore) si dà con necessità al Diurno precisamente in relazione di co-implicazione con l’essenza eidetica della struttura endiadica dell’Originario:

  • Posizione prolettica originaria dell’En-DIA-di in-sé-Prolessi
  • Posizione della Diade deuteriore in quanto Uno (Eternità apollinea)
  • Posizione della Diade deuteriore in quanto Diade (Eternità faustiana)
  • Posizione entelechiale o escate dell’ En-DIA-di originaria in-sé-Potenza-dell’Ulteriore

L’evento del Nulla inautentico pertanto, il Tempo della Notte del Mondo entro il quale tutti noi siamo in cammino, in quanto entelechia del Deuteriore, rappresenta l’adempimento ultimo della posizione seconda o necessariamente conseguente di Contrarità estrinseca dell’Originario in sé Contrarietà assoluta o perfettamente endo-mediale.

Non appare pertanto contingente, bensì destinale, la presa dell’Occidente sul Mondo, l’avvento ovvero del Nomos der Erde unitario, parmenideo, compatto, uni-versale, tanto diatopicamente quanto diacronicamente omologante l’altro e nello spazio (globalizzazione) e nel tempo (interpretatio graeca).

Ciò naturalmente non pone immediatamente presso necessità il fondamento del giusnaturalismo borghese settecenteso, né parimenti di qualsivoglia altro epifenomeno contingente del Moderno e del Postmoderno, invece sé presentante col carattere dell’universale, del necessario, dell’irreversibile, dell’anapoditticamente Vero, ultimo, insuperabile e senza alternativa alcuna alla posizione del sé che non sia regressione, oscurantismo, ignoranza, barbarie etc…; bensì, all’opposto, pone presso Verità la posizione della Necessità dell’avvenire al Giorno del suo fondamento, e ciò proprio in quanto pone come necessario il suo essere conseguente, deuteriore epperò, non originario, con necessità non Ultimo.

Ecco che la tesi della “Fine della Storia e dell’Ultimo Uomo” non regge al travolgimento del pensiero tetico ulteriore per il semplice fatto che la posizione ultima della Seingeschichte o Sentiero del Giorno (ovvero l’entelechia del Deuteriore verso la quale siamo in cammino, per lo più eterodiretti come vane parvenze d’energie prive e di coscienza [nekúon amenenà kárena]) non realizzando con necessità l’entelechia della configurazione dell’Originario, non può che essere sintesi di un’ulteriore elevamento tetico trascendentale. Cosa, invece, tale oltrepassamento tetico co-implichi rimane l’interrogazione estrema del pensiero che rammemora la ΔIA-ferenza originaria.

Se, dunque, possiamo dichiararci consentanei all’affermazione di Dugin predicante come “razzista” (egualmente come privo di alcun fondamento nel proprio inautentico proporsi assiologicamente superiore all’altro da sé tutto) ogni portato della globalizzazione unipolare occidentale (sive anglosassone), non possiamo dichiarare il fondamento della loro epifenomenicità “locale”, “specifico”, “particolare”, “contingente”: è questo, infatti, l’indotto dello spirito di Faust che si è esteso, con necessità, al mondo, nell’epoca imperiale (cesarismo) della tarda sua civilizzazione.

Senza dubbio razzista è l’idea della globalizzazione unipolare. È fondata sull’idea che la storia e i valori della società occidentale, specialmente americana, siano leggi universali, e cerca artificialmente di creare una società globale, fondata su quelli che sono in realtà valori localmente e storicamente determinati – la democrazia, il mercato, il parlamentarismo, il capitalismo, l’individualismo, i diritti umani e lo sviluppo tecnologico illimitato. Questi valori sono valori locali, conseguenza dello sviluppo particolare di una cultura specifica, e la globalizzazione sta cercando di imporri a tutta l’umanità come qualcosa di universale e dato per scontato. Questo tentativo implica che i valori degli altri popoli e delle altre culture siano imperfetti, sottosviluppati, e dovrebbero essere modernizzati e standardizzati a immagine e somiglianza del modello occidentale. La globalizzazione, quindi, non è altro che un modello di etnocentrismo occidentale europeo, o piuttosto anglosassone, che atta su tutti i fronti, i meglio, su un fronte globale, e questa è la manifestazione più pura dell’ideologia razzista […]. Il termine “civiltà” ha circolato con notevole diffusione nel periodo dell’elaborazione della teoria del progresso. Questa teoria aveva per presupposti due degli assiomi fondamentali, paradigmatici della modernità: il carattere progressivo e unidirezionale dello sviluppo dell’umanità (dal meno verso il più) e l’universalità dell’uomo come fenomeno […]. Il capitalismo, il mercato, il liberalismo e la democrazia sembrano universali e comuni a tutta l’umanità solo a uno sguardo superficiale. Ogni civiltà reinterpreta la sua sostanza secondo i propri modelli inconsci, in cui religione, cultura, linguaggio e psicologia giocano un ruolo notevole e spesso determinante […]. L’America avanza una pretesa sulla diffusione universale di un codice unitario, che penetra nella vita delle persone e dei governi in mille modi differenti – come una rete globale –, attraverso la tecnologia, l’economia di mercato, il modello politico della liberal-democrazia, i sistemi di informazione, il modello della cultura di massa e i suoi prodotti mediatici e l’istituzione di un controllo strategico diretto sui processi geopolitici da parte degli americani e dei loro paesi-satellite.

Orbene, con Dugin nell’analisi dell’attuale Zeitgeist mondiale e monadico, totalitario e intollerante, inautenticamente nichilista (= pensante ossia il Nulla “negativamente”, epperò come Indistinzione, Aoristia, ebbene in quanto progressiva sottrazione della distintività particolare, pensiero – in Stuart Mill come in Adam Smith e David Ricardo, ma egualmente in Gilles Deleuze e Gianteresio Vattimo, già “civilizzato” –, come detto inscritto nel faustiano percepire la delimitazione delfica giacché depotenziamento della Volontà estroflessiva dell’Io, pensiero che ricade nonpertanto sull’Io medesimo, infine annullatosi o perdutosi nell’indefinitezza del Tutto, dell’Eterno o a punto dell’Indistinto [smarrente ovvero nel Tutto s-confinato l’irripetibile sua haecceitas distintiva epperò – in coimplicazione sinolare – onticamente fondante]), contro Dugin nell’interpretazione della teleologia del Destino e del Destino storico dell’Umano, tentiamo infine di vedere se le nostre posizioni trovano in ultimo divergenza o convergenza circa la strategia di lotta per conquistare l’Ulteriorità e la Differenza dall’orizzonte dell’oggi, se almeno una Potenza ancora ci rimane, se un Domani è ancora possibile, se un Orizzonte Altro ancora nell’innanzi ci attende dischiuso.

Principiamo dunque dal tratteggio dell’odierno scenario Postmoderno e delle conseguenze più o meno immediate della sua intensificazione, per come descritti e profetati da Dugin:

L’oltre-uomo

L’unico polo del mondo unipolare sono gli Stati Uniti e l’Europa (come organizzazione meramente geopolitica), cioè in particolare l’idea della massima libertà, e il movimento verso la realizzazione di questa libertà costituisce il significato stesso della storia dell’umanità, per come è percepita dagli occidentali europei. La civiltà dell’Europa occidentale è riuscita nell’impresa di costringere il resto dell’umanità in questa concezione del significato della storia. Così, ecco il polo di un mondo unipolare, cioè il polo della libertà, che è giunto alla sua pienezza nella modernità e sta ora passando a un nuovo stadio, quello della postmodernità, in cui l’uomo inizia a liberarsi da se stesso, dal momento che “se stesso” è proprio ciò che lo annoia, lo ostacola e lo appesantisce. Oltre a ciò, il naturale sviluppo del liberalismo, distruggendo via via tutte le forme di identità collettiva – da quelle di religione o di classe a quella nazionale o di genere – entra nell’ultima fase della propria strategia: nell’epoca del post-umanesimo o trans-umanesimo. Questo significa che, sul breve periodo, l’intelligenza artificiale, i cyborg, le chimere, gli ibridi e tutte le altre diverse forme di vita post-umane diverranno un fenomeno comune. E questo concluderà il processo di “disumanizzazione” dell’umanità, già compreso nel paradigma materialista e razionale della Modernità.

Il “bestiario” Post-moderno

Così si presenta il panorama degli orrori post-liberali:

• la misura delle cose diventa non l’individuo ma il post-individuo, il “dividuo”, che mette in scena un’ironica combinazione di parti di persone diverse (organi, cloni, rappresentazioni, fino ad arrivare ai cyborg e ai mutanti);

• la proprietà provata è idolatrata, “trascendentalizzata” e trasforma ciò che un uomo possiede in ciò che possiede l’uomo;

• la parità delle opportunità diviene la parità nella riflessione astratta sulle opportunità (la società dello spettacolo di Guy Debord);

• la proclamazione del carattere contrattuale di tutte le istituzioni politiche e sociali diventa vera e propria equiparazione del virtuale al reale, e il mondo diventa un modello tecnico;

• ogni forma di autorità non individuale scompare completamente, e ogni individuo è libero di pensare al mondo come meglio gli pare – e gli appare (la crisi della comune razionalità);

• il principio della separazione dei poteri si trasforma nell’idea di un continuo referendum virtuale (una sorta di parlamento elettronico) in cui ogni utente esprime il suo voto continuamente su ogni decisione, dando la propria opinione in una serie di forum, che a loro volta cedono potere a ogni singolo cittadino, ce diventa, in effetti, un ramo autonomo di governo;

• la “società civile” soppianta completamente il governo e si converte in un melting pot globale, cosmopolita;

• dalla tesi dell’“economia come destino” deriva la tesi che il destino sia un codice numerico, al punto che il lavoro, il denaro, il mercato, la produzione, il consumo… tutto diventa virtuale.

Alcuni liberali e neoconservatori erano terrorizzati da questa prospettiva che si è aperta in seguito alla vittoria ideologica del liberalismo, prima della transizione al post-liberalismo e alla postmodernità […]. Ma […] la logica della trasformazione dal liberalismo standard a quello della postmodernità non è né arbitraria né volontaria, è scritta nella stessa struttura dell’ideologia liberale: nel corso della graduale liberazione dell’uomo da tutto ciò che non è se stesso (da tutti i valori e gli ideali non umani e superindividuali), è inevitabile prima o poi liberale l’uomo dal suo sé. E la crisi più terribile dell’individuo non inizia quando egli combatte contro ideologie alternative che negano che l’uomo sia il valore supremo ma quando egli ottiene una vittoria definitiva e irreversibile […]. Il sentiero che l’umanità ha inaugurato nell’era moderna l’ha condotta proprio al liberalismo e al rifiuto di Dio, della tradizione, della comunità, dell’etnicità, degli imperi e dei regni. Un simile sentiero è completamente segnato, dal punto di vista logico: una volta deciso di liberarsi da tutto ciò che tiene l’uomo in vincoli, l’uomo moderno ha raggiunto il suo apogeo: davanti ai nostri stessi occhi si è liberato da se stesso. La logica del liberalismo mondiale e della globalizzazione ci getta nell’abisso della dissoluzione postmoderna e della virtualità. La nostra gioventù a già un piede in questo baratro: i codici del globalismo liberale sono introdotti con efficienza a livello inconscio – attraverso abitudini, pubblicità, moda, tecnologia, i media, le star. Il fenomeno più comune è oggi la perdita dell’identità, e non solo dell’identità nazionale o culturale, ma perfino sessuale, e presto perfino umana. E i difensori dei diritti umani, non rendendosi conto della tragedia di interi popoli che sono sacrificati sull’altare del crudele disegno di un “Nuovo Ordine Mondiale”, domani si lamenteranno a gran voce delle violazioni dei diritti dei cyborg o dei cloni.

Dal Politico alla Governance

Lo status quo e l’inerzia non presuppongono alcuna teoria politica. Un mondo globale può essere governato solo dalle leggi dell’economia e della moralità universale dei “diritti dell’uomo”. Tutte le decisioni politiche sono sostituite da decisioni tecniche, i macchinari e la tecnologia suppliscono ogni altra cosa. Il filosofo francese Alain de Benoist la definisce la gouvernance (governance), o “micromanagement”. I manager e i tecnocrati prendono il posto del politico che prende decisioni storiche, ottimizzando la logistica del management.

La (contro-)Rivoluzione della post-antropologia politica

Che cos’è il post-Stato? È l’idea dell’abolizione dello Stato. Il processo di demonizzazione dello Stato inizia con la tesi che lo stato interferisca con la proprietà privata […]. Dopo ciò, va abolita ogni cosa che interferisca con la libertà assoluta. Alla fine tutte le forme di simmetria verticale […] sono soggette alla distruzione, e tutto diviene orizzontale […] e così va in fumo l’antropologia politica, che implica una determinata costruzione dell’individuo, e si dissipa nello spazio della polvere rizomatica. Si potrebbe chiamarla apoliteia, ma se lo fosse davvero osserveremmo un graduale dissolversi del politico verso l’entropia. Invece non stiamo discutendo di apoliteia o di indifferenza nei confronti della politica, al contrario andiamo incontro a un trend pianificato, assiologico […]. Per denunciare attivamente il Politico, è necessaria una volontà politica. Emerge così che la postmodernità è carico di significato politico, e in particolare di un significato imperioso, epistemologicamente ossessivo ed obbligatorio di apoliticizzazione. Non è una mera entropia della struttura politica, è un contro-progetto rivoluzionario, uno schema teorico, quello della post-antropologia politica.

Come dunque contrattaccare e controbattere questo orizzonte orrorifico?

Anzitutto, politicamente, oltrepassando la consueta dialettica destra-sinistra in favore di un’antipolarità più corrispondente alla natura dell’attuale Potere: eterodossia-ortodossia, periferia-centro, consenso-dissenso.

Se la Terza Teoria Politica criticava il capitalismo da destra, e la Seconda da sinistra, allora il nuovo palcoscenico non è più caratterizzato da quella topografia politica: è impossibile determinare dove si collochino la Destra e la Sinistra in relazione al postmodernismo. Ci sono solo due posizioni, entrambe globali: adesione e obbedienza (il centro) e dissenso (la periferia). La Quarta Teoria Politica è l’amalgama di un progetto comune e nasce da un impulso comune verso tutto ciò che è stato scartato, messo da parte e umiliato durante il processo di costruzione della “società dello spettacolo” (della postmodernità).

Dischiudendo dipoi un differente paradigma antropologico:

L’ethnos è il principale valore della Quarta Teoria Politica come fenomeno culturale; come comunità di lingua, credenze religiose, vita quotidiana e condivisione di risorse e obiettivi […]. Il liberalismo come ideologia che auspica la liberazione da ogni forma di identità collettiva, è del tutto incompatibile con l’ethnos e l’etnocentrismo, ed è espressione di un sistematico “etnocidio” teorico e tecnologico.

Sapendo qual è la paura più grande del nemico, proponiamo la tesi che ogni identità umana è accettabile e giustificata, eccetto quella dell’individuo. L’uomo è tutto, tranne che un individuo. Dobbiamo osservare attentamente un liberale, quando legge o sente un’affermazione simile. Penso che sia uno spettacolo impressionante – tutta la sua “tolleranza” svanirà nel nulla, istantaneamente. I “diritti umani” saranno distribuiti a tutti, tranne a chi osi pronunciare frasi del genere […]. Il liberalismo dev’essere sconfitto e distrutto, e l’individuo dev’essere abbattuto dal suo piedistallo.

Geopoliticamente, (ri-)proponendo la dottrina schmittiana del Großraum, ed evocando il grande spazio “Euroasiatico” in contrapposizione al tópos occidentale autopresuntivamente globale.

La scelta della civiltà come soggetto della politica mondiale nel ventunesimo secolo ci permetterà di operare una “globalizzazione regionale”, un’unificazione reciproca tra paesi e popoli di una stessa civiltà […]. Dopo Carl Schmitt, è invalso nella scienza politica chiamare disegni analoghi di integrazione “grandi spazi” […]. Il grande spazio differisce dai governi nazionali per il fatto che è bastato sulle fondamenta di un sistema di valori comuni e sulla comunanza dell’esperienza storica, e unifica alcuni o addirittura molti diversi governi, riuniti da una “comunanza di destini”. Nei “grandi spazi”il fattore di integrazione può variare: talora sarà la religione, talora l’origine etnica, talora il modello culturale, talora il tipo socio-politico, altrove la posizione geografica […]. L’idea di un mondo multipolare, nei quali i poli saranno tanti quanti le civiltà, consente di proporre all’umanità un’ampia scelta di paradigmi alternativi culturali, sociali e spirituali […]. Non ci sarà alcuno standard universale, né materiale, né spirituale. Ogni civiltà avrà almeno il diritto di proclamare liberamente quella che è la misura delle cose, secondo i propri desideri.

L’euroasiatismo, riconoscendo la pretesa di universalità del logos occidentale, si rifiuta di riconoscere quest’universalità come inevitabile. Questa è la caratteristica specifica dell’euroasiatismo: considera la cultura occidentale come un fenomeno locale temporaneo, e riconosce una molteplicità di culture e civiltà che coesistono, a differenti stadi del loro ciclo evolutivo. Per gli euroasiatisti, la modernità è un fenomeno peculiare che riguarda solo l’Occidente, mentre ad altre culture spetta il compito di sfatare le pretese di universalità della civiltà occidentale, costruendo le loro società in base ai loro propri valori. Non esiste un unico processo storico, ogni nazione ha il suo modello storico, con i propri ritmi di movimento e, talora, la propria direzione.

Nella πρᾶξις, chiamando a raccolta e unione gli eterodossi di tutto il mondo:

L’Occidente sta giungendo alla sua fine, e non dovremmo permettergli di trascinarci tutti nell’abisso insieme a lui […]. I valori americani si pretendono universali, ma in realtà sono una nuova forma di aggressione ideologica contro la molteplicità delle culture e delle tradizioni che ancora esistono nel resto del mondo […]. Tutti coloro che condividono un’analisi negativa della globalizzazione, dell’occidentalizzazione e della postmodernizzazione dovrebbero unire i loro sforzi per creare una nuova strategia di resistenza contro un male che è onnipresente.

Escatologicamente infine, con l’invocazione del Soggetto Radicale, l’escussione del cui fondamento com-porta a manifestazione immediata l’Eterno, e con l’annuncio che disvela l’angelomachia conclusiva, l’Endkampf il cui avvento rappresenta il compito stesso della 4TP e della sua “metafisica attiva”.

La globalizzazione e la fine della storia non possono essere ridotte alla volontà di qualcuno che non sia la fonte della creazione del tempo, almeno non nei limiti della filosofia immanentistica. Di conseguenza, ciò può significare solo una cosa: che nelle profondità della soggettività trascendentale sta un altro livello che Husserl non ha scoperto […]. Ci dev’essere un’altra dimensione che dev’essere ancora scoperta – la più nascosta. Possiamo designarla come Soggetto Radicale […]. Il Soggetto Radicale è incompatibile con qualsiasi struttura del tempo. Domanda con forza un anti-tempo, basato sul potente fuoco dell’eternità, trasfigurato alla luce della radicalità […]. Quando tutto e tutti sono svaniti, l’unica cosa che rimane è colui che non può svanire. Forse questa è la ragione per questa prova regina di tutte le prove.

Nella post-politica, c’è davvero un centro di comando. Ci sono attori e decisioni, ma sono completamente de-umanizzate, nella postmodernità. Sono oltre gli schemi dell’antropologia. Possiamo trovare conferme a queste ipotesi negli insegnamenti e nelle escatologie tradizionali, che affermano che la Fine dei Tempi non sarà innescata da mano umana, ma si fermerà appena prima dell’ora finale. L’atto finale non dipenderà dall’uomo. Sarà una guerra di angeli, una guerra di dei, un confronto tra entità non vincolate da leggi o regole economiche, e che non si identificano con alcuna religione o élite politica. E questa guerra angelica può essere considerata politicamente. Ossia l’Angelopolis, o la Politische Angelologie, a cui mi riferisco, depurandone il concetto da ogni misticismo o esoterismo, ha la stesso senso e la stessa natura della metafora schmittiana della “teologia politica”. L’angeologia politica dev’essere considerata una metafora che è al tempo stesso scientifica e razionale […]. Se la Prassi della Quarta Teoria Politica non è in grado di realizzare la fine dei tempi, allora sarebbe inutile. La fine dei giorni dovrebbe venire, ma non verrà da sola. Questo è un compito, non è una certezza. È metafisica attiva. È una pratica. E può essere una soluzione potenziale e razionale per quelle enigmatiche stratificazioni che si scoprono quando si parla di Prassi della Quarta Teoria Politica […]. Non è un caso che nell’escatologia della maggior parte delle religioni e delle tradizioni si parli della visione dell’Endkampf (“battaglia finale”), che necessariamente coinvolge gli angeli […]. L’espressione politica del Soggetto Radicale può essere quindi definita non come l’area della teologia politica (Carl Schmitt) ma come l’area dell’angelologia politica.

Ebbene, non possiamo concederci alle speranze escatologiche e soteriologiche di Dugin, poiché abbiamo già chiuso e con necessità la porta a qualsivoglia possibilità che l’Eterno possa darsi lungo il Sentiero del Giorno, ovvero alla presa dell’Atto, se non giacché deissi (attualità) dell’in-sé “Im-possibile all’atto”: l’Eterno può esserci solo quale punto di tensione estrema del Mortale, come Cielo della Terra nella Quadratura-dei-Quattro, ma non mai può e-manciparsi e stare assolutamente in se stesso, ovvero senza questa relazione immediatamente immanentizzantelo. Ante e oltre l’Autoctisi dell’Umano (e certamente noi non concediamo iato alla posizione della differenza tra Uomo e Io, Antropo e Autocoscienza), si è detto, Nulla si dà: l’essere è Pensiero (Ichheit) e il pensiero dell’ente (Ich) (genitivo soggettivo) è nella Storia dell’Essere(1)-della-DIA-ferenza(2).

E, tuttavia, crediamo, con Dugin, che questa configurazione – e la sua necessaria intensificazione ulteriore – non sia, con pari necessità, la configurazione definitiva, noi all’unisono affermiamo ovvero che l’entelechia del Deuteriore (la Postmodernità compiuta) possa e debba essere trascesa. 

Non altro ci rimarrebbe pertanto che indicare, in fine, verso dove (télos) l’Ulteriore all’entelechia del Deuteriore possa portarsi nel proprio oltrepassamento. Certamente non altrove rispetto all’entelechia o pienezza (ἕξις) dell’Originario stesso, già da principio dimorante nella costituiva propria steresi estrema. E, cionondimeno, occorre indicare che cosa significhi portarsi presso l’attuazione perfetta della Potenza-in-sé archegene. Senz’altro com-porta l’esserci del Non-essere-ente-alcuno in quanto pienamente se stesso, la Contraddizione originaria che giunge allo stare perfettamente incontraddittorio dell’insé.

E, nonpertanto, questa posizione che predica come unica possibile fuori-uscita dalla Postemodernità il passaggio cruciale attraverso la massima intensificazione dell’essenza che conferisce fondamento a essa configurazione (ebbene, ancora, il Nulla inautentico, l’Indistinto deuteriore, la Contrarietà estrinseca), il grave sentiero ovvero gloriosamente tragico che in ultimo conduce il camminamento del Giorno all’Essere-della-Notte-Originaria, potrebbe apparire arrendevole, scevra di speranza ossia e soprattutto di coazione alla battaglia: non potrebbe esserci in verità nulla di più dis-tante dal Vero, dall’Autentico.

Ripensiamo infatti all’assiologia autentica sovra accennata, riafferriamo epperò il nostro dire dell’oscillare della verticalità valoriale tra i poli dell’autentica corrispondenza al Destino e del suo oblio che il compito del compimento del sé del sé nell’impressione nella massima durata (aión: l’estensione temporale pensata, indoeuropeamente, sub specie voluntatis, quanto *Weru-nos esprime il dischiudersi dello Spazio nella stessa accezione) inautenticamente distoglie dall’essenza: imprimere al divenire il carattere dell’Essere” = istituire nell’Eterno l’esserci-stato del Mortale.

E ripensiamo adesso alla posizione di contrarietà estrinseca in via di raggiungimento dalla teoria della contraddittorietà dell’originaria Contraddizione-in-sé: non rappresenta forse il tempo dell’entelechia del Deuteriore l’avvento del punto più distante dall’Originario, del massimamente Inautentico? Non è forse, altresì, il punto in cui la Storia del Destino raggiunge l’assenza di ulteriorità, il coincentro maggiormente altro e differente rispetto alla Verità dell’Originario? Non è forse questo nostro Zietgeist dell’Uno compiuto conciliato e compatto il più grande avversario dell’Avversità medesima?

Quale più grande battaglia dunque dell’Ultima Battaglia, della contesa ovvero per la posizione dell’Ultimità che non può essere ulteriormente contraddetta e controvertita, e che sta, precisamente, nell’autentica eternità (aión, *klèwos *ndhgwitom, Kléos Ouranòn ikánei)? Quale più grande valore, quale più estrema e duratura conquista dell’elevare contraddizione alla configurazione della contraddizione estrinseca in nome dell’essenza della Contraddizione originaria? Quale più opima spoglia delle armi stesse del Tutto, quale maggior redimento di gloria della completezza dell’Essere-in-sé?

Ecco che “là dove cresce il pericolo, cresce anche ciò che salva”: l’intensificazione necessaria della postmodernità e del suo portato, a cui nell’innanzi viepiù andremo con necessità o intrascendibile teleologia incontro, generando il post-umano e la post-storia, l’Unità del mondo che chiude alla Differenza e all’Ulteriorità, alla Potenza e alla Contraddizione, l’altro dall’escate Alterità originaria che pone sé come definivo – e questo è precisamente l’autentico Male, l’assoluto dell’Inautentico – com-porterà contemporanemanete l’avvento dei Titani, ebbene del co-in-centrarsi dell’esistenza autentica categoriale tutta nell’esserci individuale che completa la compie infine.

Se il nostro destino comune è camminamento verso la solo e sempre nostra individualità altrui incedibile del sepolcro (Sein Zum Tode), è precisamente nell’attimo asintotico dell’esplosione del Fuoco edace che troviamo compiutamente noi stessi, in quell’attimo epperò massimamente corrusco che retro-illumina il nostro esistere lì e allora in ultimo finalmente coalito in unità, che retro-fonda ebbene e apofaticamente conferisce piena ragione d’essere e adempiuta attuazione al nostro esserci-stato e progettuale e prolettico, e quali enti particolari, e a punto parimenti, e di necessità, in quanto umana universalità (Transzendentalen Sein–Zum–Tode).

Alberto Iannelli

  1. Anton

    « […] L’ethnos è il principale valore della Quarta Teoria Politica come fenomeno culturale; come comunità di lingua, credenze religiose, vita quotidiana e condivisione di risorse e obiettivi […]. Il liberalismo come ideologia che auspica la liberazione da ogni forma di identità collettiva, è del tutto incompatibile con l’ethnos e l’etnocentrismo, ed è espressione di un sistematico “etnocidio” teorico e tecnologico […] »

    Pur non conoscendo gli scritti del professore Dugin (ho sempre voluto leggere “La IV teoria politica” ma non ho mai avuto occasione), sono interessato al discorso relativo alla citazione da me riportata in alto. Solo che non riesco a capire cosa il filosofo russo intenda con il termine Asia. Forse intende la sola Russia, dato che sino a – tutto sommato – poco tempo fa, non era considerata propriamente come Europa? Oppure intende anche il Caucaso (Armenia, Cecenia, Georgia, etc… )?

  2. Alberto Iannelli

    Dugin, presa coscienza dell’impossibilità di riproporre, nell’orizzonte dell’oggi, una distintività geopolitica su base statuale (le nazioni mono-etnolinguiste di 800esca memoria) da contrapporre al globalismo (intrinsecamente tirannico perché non ammettente eccezione: oltre l’Uno-Tutto non c’è nulla), recupera la concezione dei Grandi Spazi dell’ultimo Carl Schmitt. L’Eur-asia è un grande spazio, e ingloba tutto il mondo slavo extra-Ue, dunque anche le repubbliche ex-sovietiche del caucaso. L’Ue stessa è un grande spazio, contrapposto al Commonwealth Uk-Usa-Australia. L’estremo oriente Cino-giapponese è un altro, così come gli Stati Uniti del Sud America. Ma, al di là delle identificazioni dei grandi spazi, quello che secondo me è centrale, è il tentivo di salvare la differenza in un mondo che precipita velocemente verso l’unità e l’omologazione. E io, su ciò, concordo con Dugin.

    Spero di essere stato esaustivo. Grazie per la tua cortese lettura, Alberto Iannelli

    • Anton

      « […] L’Eur-asia è un grande spazio, e ingloba tutto il mondo slavo extra-Ue, dunque anche le repubbliche ex-sovietiche del caucaso […] »

      Perfetto: quindi è proprio il concetto di ethnos, come giustamente avete sottolineato nell’articolo, a fare da perno nella proposta filosofica del professore Dugin e la difesa delle differenze è, ovviamente implicita.

      Grazie a voi per la pronta risposta, dottore Iannelli!

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